Gli Studi Subalterni (e postcoloniali) ci riguardano?

di Marcello Tarì

Come è noto i Subaltern Studies – così come anche i Postcolonial Studies – sono nati in un preciso milieu geo-politico; a parte il caso di Edward Said, il quale risulta piuttosto esserne fra gli ispiratori, si tratta per la gran parte di intellettuali indiani – alcuni dei quali insegnano in università occidentali – che tra gli anni ’70 e ‘80 del secolo scorso hanno portato un attacco frontale alla tradizione storica nazionalista indiana e a quelli che erano e sono chiamati Area Studies, veri e propri studi governamentali dedicati all’analisi storico-antropologica di enormi aggregati di territori e popolazioni che, anche in tal modo, sono stati unificati/esotizzati dai poteri transnazionali.

Furono fondate così riviste importanti come Subaltern Studies e Public Culture, dei veri e propri collettivi di ricerca, le quali hanno potuto contare sulla direzione editoriale di alcuni studiosi di grande levatura – intellettuale e militante – come Ranajit Guha e Arjun Appadurai. Il risultato del lavoro dei collettivi fu anzitutto quello di costruire una specie di Comune Epistemologica che potesse permettere alle nuove generazioni di intellettuali, indiani e non solo, di smarcarsi dalla tradizione di studi nazionalista interna e, allo stesso tempo, di esprimere un alto livello di conflittualità con quell’apparato di saperi – dominante a livello mondiale – che continuava a offrire una immagine orientalista e sottosviluppista delle moltitudini asiatiche del tutto funzionale alla “logica” della subalternizzazione.

Il marxismo è stato specie per i subalternisti, ma in grande misura anche per i postcoloniali, un punto di riferimento essenziale (e per i primi in particolare un gramscianesimo revisited) ma lo è stato in modo assolutamente non convenzionale; nei loro studi, infatti, la tensione con gli scritti di Marx (in particolare il I libro del Capitale e i Grundrisse) è sempre presente in quanto stimolo alla ricerca ma anche di critica positiva alle varie ermeneutiche marxiste, ufficiali o meno che fossero. La cosa essenziale per i subalternisti è sempre il situare la critica dell’economia politica marxiana e mai assumerla ideologicamente, ovunque e comunque, come fosse la chiave dell’universale (cfr. ad esempio il saggio di Dipesh Chakrabarty, Conditions for Knowledge of Working-Class Condition, in Guha-Spivak Selected Subaltern Studies, New York-Oxford 1988). Un simile atteggiamento di vigilanza epistemica si deve anche alla loro precoce ricezione dell’opera di Michel Foucault che in India appare essere stata tanto distante da quella, in confronto davvero poco impegnativa, dei “cugini” anglosassoni dei Cultural Studies quanto vicina a quella di un certo marxismo italiano che tra gli anni Ottanta e Novanta ha rinnovato profondamente la pratica teorica operaista (non è certo un caso, infatti, che entrambe le tendenze convergano oggi verso una “politica delle moltitudini”).

Oggi è piuttosto difficile delineare una precisa linea di demarcazione tra gli orientamenti, quello dei subalternisti e dei postcoloniali: giustamente uno è entrato nell’altro e viceversa – il sottotitolo del libro Provincializing Europe di Chakrabarty, che è uno dei fondatori degli studi subalternisti, recita infatti Postcolonial Tought and Historical Difference (Princeton University Press, Princeton-Oxford 2000) – anche se l’impressione è che alcuni tra i nomi di spicco degli studi postcoloniali, ad esempio Homi Bhabha, sembrano essere lontani dall’atmosfera decisamente marxiana che contraddistingue, pur con molte sfumature, il resto degli autori e autrici coinvolti nell’avventura subalternista. Il tipo di relazione tra i due orientamenti in definitiva a me sembra si possa descrivere come di alleanza piuttosto che di identità come invece spesso si tende a fare, specie nella loro ricezione accademica.

Forse è quell’aria di famiglia – ereticamente marxiana, cioè – a rendere gli studi subalterni qualcosa che in ogni caso “ci riguarda”; almeno per chi si riconosce come prodotto e tuttora produttore, magari adulterato, di quella storia. Di quell’altra storia, ovvero, che ha come soggetto i subalterni che si ribellano praticamente alla logica del capitale anteponendo a questa l’autonomia delle moltitudini. In ogni caso gli studi subalterni e quelli postcoloniali sono divenuti sia parte essenziale di quella riflessione comune che ha portato a riconoscere un cambio di paradigma radicale nelle forme di dominio transnazionale – e dunque delle modificazioni nell’espressione della resistenza delle moltitudini – che un corpus di studi di fondamentale importanza per comprendere i dispositivi di comando attivati dai poteri capitalistici durante la fase precedente – caratterizzata dall’imperialismo coloniale – ed una delle fondamentali lezioni dei subalternisti, quindi, è consistita nella messa in evidenza di come questi dispositivi siano stati compresi – molto spesso anche da sinistra – tramite una dialettica “bianca” che ha tradotto sia le dinamiche di sfruttamento che la singolarità delle forme di resistenza nei domini coloniali in qualcosa di poco o affatto corrispondente alla realtà, almeno così come vissuta dalle soggettività subalterne.

Dall’Italia all’India e ritorno

Alcuni antropologi italiani hanno recentemente riconosciuto negli studiosi subalternisti degli inconsapevoli continuatori di quella particolare e felice stagione dell’antropologia italiana che bisogna far risalire a studiosi come Ernesto De Martino, Alberto M. Cirese, Luigi M. Lombardi Satriani e Alfonso M. Di Nola e fuori dell’ambito universitario a Gianni Bosio, il cui incompiuto Il Trattore ad Acquanegra è forse tra i lavori che, almeno per alcuni versi, più si avvicina a quel certo “stile” che caratterizza la storiografia antropologica dei Subaltern Studies. Sono stati, infatti, tutti intellettuali militanti che nei decenni immediatamente successivi al secondo dopoguerra dedicarono i loro sforzi nel cercare di costituire – attraverso il richiamo a Gramsci, spesso prima ancora e al di là dello stesso Marx – una scienza storico-antropologica dei subalterni politicamente impegnata (cfr. F. Mugnaini in Clemente-Mugnaini, Oltre il folklore, Roma 2001, p. 15).

È Ernesto De Martino che in Italia comincia a prendere sul serio i modi di espressione subalterni e a valutarne positivamente la loro autonomia. Le sue considerazioni eretiche sul “mondo magico”, così come il suo approccio ontologico alle tematiche etnologiche, inoltre credo non stonerebbero accanto a quelle di alcuni subalternisti contemporanei circa l’intreccio “reale” tra credenza, autonomia e rivolta che segna tante storie del proletariato globale. Così come importanti sono, ancora oggi, le considerazioni che Gianni Bosio svolgeva a cavallo degli anni Settanta sulla necessità di distogliere lo sguardo dal passato per concentrare l’attenzione della ricerca storico-antropologica comunista direttamente sul terreno della città-fabbrica; una considerazione che, riportata al presente, si traduce come dislocamento integrale sul piano della metropoli dove, appunto, ritroviamo gli studi postcoloniali.

Quella prospettiva di studi militanti – per motivazioni che meriterebbero un approfondimento – in Italia entrò in una irreversibile crisi all’inizio degli anni ’80, paradossalmente proprio mentre quegli studiosi del mondo subalterno nell’Asia del Sud iniziavano a pubblicare la loro rivista e quindi a essere celebrati nelle più prestigiose università dell’occidente.

Una cosa è certa, mi pare: il gramscianesimo dei subalternisti è passato gioiosamente attraverso la temperie poststrutturalista e decostruzionista, cosa che gli studiosi italiani di oggi sono invece molto restii a cogliere come elemento essenziale per l’analisi, trattandolo generalmente in maniera piuttosto superficiale (una nota a piè di pagina e via) e spesso depurandolo della sua intrinseca prospettiva conflittuale preferendogli, al limite, una lettura estetizzante. Del resto anche Marx e lo stesso Gramsci oggi non sembrano più essere tanto frequentati dall’antropologia italiana ufficiale. Ecco, questo passaggio “revisionistico” compiuto dai subalternisti e dai postcoloniali in relazione all’eredità marxista, o meglio, tramite la sua reinvenzione dal basso, è uno dei motivi per cui ritengo di grande importanza la ricezione di quegli studi nell’ambito italiano: forse è anche attraverso questi nomi che facciamo fatica a pronunciare correttamente, a quelle lotte disperse nella storia decentrata e decentrante degli altri, che si riuscirà finalmente a introdurre in modo non superficiale le turbinose correnti del poststrutturalismo e del marxismo postoperaista anche nel piano degli studi storico-antropologici nostrani. E così, forse, si potrà comprendere non solo qualcuno dei motivi per cui gli studi subalterni italiani non sopravvissero alla crisi della fine degli anni ’70 ma, anche e specialmente, si potrà immaginare cosa oggi potrebbero invece essere: una moltitudinologia e non più una demologia, innanzitutto.

Non meno importante in questa considerazione critica – al contrario – è il fatto che Chakrabarty, Guha, Spivak, Chatterjee, Appadurai e i loro compagni di viaggio si sono mostrati molto più attenti della maggior parte degli storici e degli antropologi occidentali – e italiani in particolare – sia alla “ragionevolezza” dell’insurrezione proletaria degli anni ’60 e ’70 che alla forza teoretica e rivoluzionaria delle argomentazioni foucaultiane e deleuziane: anche per questo Toni Negri può oggi dire, con ragione, che i Subaltern Studies rivestono nella storiografia proletaria mondiale lo stesso ruolo che i Quaderni Rossi hanno nella genealogia delle scienze sociali insurrezionali (Toni Negri, I codici svelati del colonialismo, “il Manifesto” 12-12-2002). Va da sé che questa conclusione deve intendersi nel senso che i Subaltern Studies, come già i Quaderni Rossi, ci consegnano non solo dei preziosi studi ma specialmente dei formidabili strumenti di lotta: studi da utilizzare per aprire i retrobottega della storia conflittuale della globalizzazione e, allo stesso tempo, come un esercizio di memoria su noi stessi che possa indicarci delle nuove forme possibili di resistenza al presente.

Una bio-grafia postcoloniale

Recentemente – in un numero anomalo della storica rivista francese di antropologia fondata da Lévi-Strauss, L’Homme (n°156, oct/déc 2000) – Partha Chatterjee ha raccontato la propria avventura in quella che chiama «la repubblica mondiale delle lettere», una narrazione che risulta molto utile per capire meglio il percorso intellettuale e politico di questa straordinaria storia subalterna-postcoloniale e quindi globale.

Il giovane Chatterjee vinse una borsa di studio per andare a studiare scienze politiche in un campus americano e la vinse, fatidicamente, nel 1968 quando, racconta, «l’arrivo dell’ondata maoista era imminente» (p.40). Chatterjee capitò in un dipartimento ultra-conservatore ma la vera avventura, come sempre, era fuori dalle aule universitarie, nell’ascoltare Bob Dylan e nel marciare nelle file del movimento per i diritti civili e specialmente nelle amicizie strette con studenti africani, pakistani o latinoamericani, insomma con quegli altri “subalterni e postcoloniali” che si trovarono a vivere e a studiare in uno dei fulcri dell’occidente nel mentre era in corso la più grande insurrezione mondiale contro i saperi-poteri capitalistici. Chatterjee racconta di essere stato «eccitato dalle manifestazioni pacifiste (…) scandalizzato dalla politica assassina del governo americano, galvanizzato dall’eroismo del popolo vietnamita (…) ho scoperto in una università americana l’esperienza commovente della solidarietà con il Terzo Mondo» (idem). Quando si dice che il ’68 ha costituito un evento ontologico di eccezionale e irreversibile produttività non si dice altro che questo, ovvero della sua singolare produzione di soggettività rivoluzionaria e di passaggio collettivo all’oltre-moderno, cosa che spesso si pensa come fosse patrimonio esclusivo – anche questo! – degli occidentali. In realtà fu un evento global nel suo significato più vero; io stesso, tra l’altro e per esempio, intervistando recentemente un compagno senegalese immigrato in Italia ho ascoltato brani di un ’68 africano che purtroppo sconosciamo per la gran parte (mentre lui sa benissimo cosa successe in Europa e negli Stati Uniti).

Un’attenzione maggiore a queste narrazioni, a queste inaspettate/inascoltate/inaudite genealogie, potrebbe essere uno dei modi attraverso cui imparare qualcosa dalla metodologia messa a punto da studiosi come Chatterjee o Chackrabarty per applicarla, appunto, alle nostre inchieste sulla soggettività degli immigrati, ad esempio, ma sono convinto che sarebbe utile anche per una possibile riflessione sui nostri esotismi interni. Mi riferisco ovviamente al Meridione d’Italia, in passato specchio antropologico preferito dagli studi transnazionali per esercitare la propria volontà di sapere sull’Italia “subalterna” (si veda al proposito il volume curato da Jane Schneider, Italy’s “Southern Question”. Orientalism in One Country, Berg, Oxford-New York 1998).
Fino a quando non riusciremo a tener dovutamente conto della singolarità storica e culturale di ognuna delle presenze cosiddette altre nelle nostre metropoli non riusciremo, credo, a costruire una composizione di lotte intorno ai temi dell’immigrazione che sia adeguata e potente a necessaria integrazione di quella general-generica “contro la globalizzazione neoliberista”. Il “mondo possibile” di cui si parla tanto, inoltre, non può fare a meno ora di ritrovare laicamente la propria molteplice genealogia fin dentro le storie di rivolta ispirate dal dio Thacoor in Asia o dai santi del candomblé nell’America Latina e probabilmente anche dalle madonne nere e dai san Paolo del nostro Sud.
Quindi Chatterjee racconta del suo ritorno in India – «il paese in cui ero destinato a vivere e lavorare» (41) – e di un lungo viaggio per il Bengala a cui segue il suo ingresso in una struttura di ricerca dell’università di Calcutta, allora egemonizzata da storici e economisti marxisti. Chatterjee comprese allora che il suo posto «era tra le persone che consideravo come miei simili»: ovvero i poveri, i proletari e i contadini indiani che vivevano e lottavano in quella sezione di mondo che cominciava ad aprirsi allo spazio e al dominio illimitato dell’Impero postmoderno e postcoloniale.

In quegli stessi anni ‘70 Chaterjee e i suoi colleghi scoprirono Gramsci, Althusser e Foucault e il suo rapporto con l’occidente, sino ad allora mediato principalmente dallo studio dell’opera di Marx, fu contornato, attraversato, arricchito e criticato tramite le riflessioni suscitate da questi altri autori. Era però cominciato anche un decennio molto duro, segnato dalla sconfitta del maoismo radicale – cosa che ebbe una ricaduta negativa su tutti i movimenti antagonisti nel contesto postcoloniale – e in India dalla violenta repressione delle opposizioni ad opera del governo di Indira Gandhi. In questo contesto Chatterjee comprende che oramai «la ricerca in scienze sociali doveva la sua pertinenza non divenendo meno ma più politica» (42) ed è a partire da questa esigenza comune a molti che nacque il gruppo di Subaltern Studies.

Il lavoro del collettivo fu accolto dal resto dell’accademia indiana con moltissima ostilità. Gli storici della sinistra ufficiale vi videro, giustamente, una aperta sfida alle loro tesi sullo Stato-Nazione indiano e mossero ai ricercatori del collettivo l’accusa di essere una emanazione neocolonialista della famigerata Scuola di Cambridge ma anche di essere, addirittura, dei comunisti “castisti” e separatisti (non ricordano proprio nulla, a noi, questo genere di accuse infamanti?). Tutto ciò però, dice Chatterjee, dimostrava esattamente un fatto: i Subaltern Studies erano riusciti a toccare uno dei punti deboli dell’ambiente accademico e politico dominante che per la grandissima parte era composto, appunto, da nazionalisti di destra e di sinistra legati a una politica e a una cultura che tutto poteva essere tranne che antagonista e autonoma.

Secondo lui, quindi, il fatto che le loro ricerche, spesso scritte in lingua bengali, a un certo punto iniziarono a essere molto conosciute all’estero fu dovuto, da un lato, all’emergere degli studi postcoloniali nelle università americane attorno all’inizio degli anni ’80 e che divennero velocemente un fenomeno mainstream e, dall’altro, al rinato interesse storico e teorico per il fenomeno del nazionalismo. Potremmo aggiungere che era senz’altro dovuto anche al contemporaneo processo di costituzione imperiale e del suo limite ontologico: Seattle non era lontana nel tempo e, oramai, nemmeno nello spazio. Così Chatterjee si rimise in viaggio: Stati Uniti, Gran Bretagna, Europa (è lui che distingue, evidentemente, tra Gran Bretagna e Europa).

Secondo Chatterjee, comunque, il successo di audience degli studi sull’Asia del Sud in occidente non si deve al fatto che i campus sono da qualche anno affollati da studenti e professori di origine asiatica ma all’interesse crescente delle scienze sociali per quelle tematiche che sono state portate alla luce da loro attraverso il prisma delle lotte anticoloniali: il nazionalismo, appunto, ma anche lo sviluppo e il significato stesso della modernità. Certamente c’è qualcosa di sottilmente ironico in tutto questo interesse da parte occidentale, poiché esso è dovuto in gran parte anche «alla disciplina amministrativa e alla passione civilizzatrice del potere coloniale che ha trasformato la storia indiana in un archivio illimitato delle realizzazioni e delle aberrazioni della modernità occidentale» (43).
Quello che comunque Chatterjee tiene a dire è che il suo posto nella repubblica mondiale delle lettere, anche considerando questo successo globale degli Studi Subalterni, è nei fatti sempre più connesso alla sua nazionalità, o meglio al suo (non)luogo di vita, cosa che in gioventù lo avrebbe infastidito ma che oggi lo porta invece a considerare meglio la sua singolarità in quella particolare forma di repubblica mondiale composta dagli intellettuali, diasporici o meno che siano: «Anche quando scrivo su Hegel o Marx, Locke o Rousseau, Gramsci o Foucault, mi è difficile farlo, salvo che in rapporto con degli episodi e delle esperienze che sono, per così dire, sempre tangenti, cioè a margine di quello che questi grandi pensatori hanno scritto. È a forza di immergermi nelle realtà storiche della vita indiana e negoziando il mio posto nella repubblica mondiale delle lettere che ho preso coscienza di essere diventato un universitario indiano» (44). Solo così ha senso, forse, quella tensione tra “locale” e “globale” così complicata da definirsi positivamente.

Bisogna anche dire che la maggior parte dei ricercatori indiani non ha accesso a gran parte dei libri, delle riviste e delle banche dati recenti che gli permetterebbe davvero di partecipare alla ricerca mondiale contemporanea (vi aggiungerei anche la difficoltà dei militanti asiatici a collegarsi con quelli occidentali e viceversa, per cui ben vengano iniziative come quella di spostare prossimamente in India il Forum Sociale Mondiale che mi auguro divenga sempre più un Forum Nomade delle Moltitudini). Chatterjee commenta tale situazione, con spirito allegramente polemico, supponendo che le loro difficoltà siano dovute al prezzo delle riviste che è indicizzato sul dollaro ma infine non se la prende troppo, poiché afferma di aver accettato che il suo lavoro sia «sempre a margine delle ricerche intraprese nei centri delle metropoli. Esso si rivolgerà a questo corpus di ricerche in perpetua espansione da cui apprenderò qualcosa ma del quale non farò mai parte» (44).

Chatterjee ci sta dicendo – e ricorda certe argomentazioni di bell hooks (cfr. bell hooks, Elogio del margine, Feltrinelli, Milano 1998) – che si può trasformare il destino di marginalità a cui il sistema mondiale dominante cerca di precipitare innumerevoli esistenze in una scelta consapevole di non essere parte di quel sistema di pensiero e di azione che chiamiamo Impero e tuttavia di starci dentro e contro; la necessità, quindi, consiste nell’agire dei comportamenti soggettivi di sottrazione costituente, i quali hanno senza dubbio molto in comune con quel concetto di esodo che ci accompagna da qualche anno: non c’è bisogno di andare fisicamente chissà dove – non si tratta qui di utopia – bensì di una politica della singolarità e dell’autonomia dalla quale far partire, come dice bell hooks, un efficace progetto di contro-egemonia. Così, Chatterjee conclude la sua bio-grafia: «Il fatto di essere contemporaneamente all’esterno e all’interno di questo sistema, e allo stesso tempo né veramente all’esterno né veramente all’interno, conduce a delle negoziazioni permanenti. Per il momento, in quanto cittadino putativo della repubblica mondiale delle lettere, ho dei dubbi quanto alla validità del mio voto» (45).

Raramente ho trovato una definizione del non-luogo attraverso il quale si definisce l’esperienza della vita nell’Impero più convincente di questa – e che, mi pare chiaro, non ha nulla a che fare con i non-luoghi di Marc Augé – e perciò il “dubbio” di Chatterjee riveste il senso di una precisa indicazione politica: non possiamo far finta che nelle repubbliche globali – anche in quella delle lettere, spesso esaltata da alcuni celebri intellettuali occidentali come fosse sinonimo di democrazia cosmopolita e di disinteressata ospitalità – possa valere il sistema democratico moderno, con il suo astratto sistema di rappresentanza. Però possiamo, dal loro interno, costruire le condizioni di possibilità per delle repubbliche non rappresentative, radicalmente orizzontali; una federazione repubblicana globale nella quale ogni singolarità possa rimanere tale, per scelta, nello stesso tempo in cui si riconosce parte costitutiva di quella moltitudine che vuole autogovernare la cooperazione sociale nella forma della democrazia assoluta.

La storia del capitale e le storie di resistenza (S 2 contro S 1)

Il problema della singolarità e della differenza è al centro del libro di Dipesh Chakrabarthy Provincializing Europe, un bellissimo studio nel quale l’autore chiama Storia 1 quella storia «universale e necessaria» che normalmente associamo al capitale e a cui l’autore oppone una Storia 2, la quale è una combinazione di tutti quegli elementi che non sono automaticamente sussumibili nella storia e nella logica del capitale. La Storia 2 è dunque quella storia che viene prodotta da narrazioni affettive e che è intimamente indipendente, autonoma, dalla Storia 1 – un classico della Storia 2 occidentale potrebbe essere il capolavoro di E.P. Thompson, The Making of English Working Class – e che perciò il capitale cerca di assoggettare o distruggere: la disciplina di fabbrica, dice Chakrabarty, è stata la vicenda di un sapere e un potere che ha avuto come obiettivo quello di piegare o eliminare completamente quei frammenti di Storia 2 che ogni operaio portava con sé, nel suo corpo, dal di fuori della fabbrica e che spesso ne nutrivano la resistenza (ancora: dentro e contro). Queste differenze dunque devono essere intese come fossero sempre in una «intima e plurale relazione al capitale» ma soprattutto come ciò che ha potenza di innescare il conflitto. Significativamente Chakrabarty specifica però che la Storia 2 non costituisce mai un Altro dialettico rispetto alla logica necessaria di Storia 1: la Storia 2 va pensata come qualcosa che, anzi, ha la funzione di interrompere la totalizzazione di Storia 1 e quindi in modo rigorosamente non-dialettico.

Possiamo dire, forse, che nell’adesso della società del controllo l’obiettivo del capitale non sia più solo quello di distruggere gli affetti che compongono la singolarità ma di attraversarli, ibridarli, pervertirli e “metterli al lavoro”, come oggi si usa dire, e che dunque la resistenza debba costituirsi nella sottrazione attiva, da un lato, e nella produzione di reti affettive di cooperazione tra le singolarità, dall’altro, e qui ritorna il tema dell’esodo. La Storia 2, inoltre, mi pare possa essere concettualmente avvicinata con utilità a quel «sapere storico delle lotte» su cui aveva a suo tempo attirato l’attenzione Michel Foucault.
In ogni caso, scrive Chakrabarty, «Nessuna forma storica di capitale, per quanto di portata globale, può mai essere un universale. Nessuno capitale globale (o anche locale, per uguale motivo) può mai rappresentare la logica universale del capitale, poiché ogni forma storicamente disponibile di capitale è un provvisorio compromesso composto dalla Storia 1 modificata da qualche Storia 2» (70, corsivo mio).

Non solo tale assunto mostra una certa obiettiva consonanza con la lezione dell’operaismo ma, specialmente, vi si afferma che questa globalizzazione che viviamo non è affatto la forma di un capitale universale che avrebbe vinto su ogni resistenza della Storia 2: essa è, appunto, un composto contraddittorio prodotto anche dalle resistenze sviluppate dalle singolarità che compongono la Storia 2. Il “pensiero unico”, in verità, è sempre stato in compagnia di una moltitudine di altri pensieri.

Per Chakrabarty la lotta fondamentale, anche nel contesto dell’Impero, consiste allora nel riuscire a immettere nel «tempo vuoto e omogeneo» della storia del capitale alcuni elementi della Storia 2. Le singolarità così, senza rinunciare alla loro differenza, possono costituirsi in corpo della moltitudine dentro e contro l’Impero: «La globalizzazione non significa che la Storia 1, la logica universale e necessaria del capitale così essenziale alla critica di Marx, è stata realizzata. Ciò che interrompe e rinvia l’autorealizzazione del capitale sono le diverse maniere in cui la Storia 2 modifica sempre la Storia 1 e che così costituisce il nostro terreno per rivendicare la differenza storica» (71). Se la Storia 1 è quella storia analitica che, tramite il dispositivo della dialettica occidentale, tende a fare di ogni luogo qualcosa di scambiabile con qualche altro, la Storia 2 invece ci indica lo spazio di narrazioni affettive prodotte da differenti forme di vita che, per quanto porose, non sembrano poter esser scambiabili attraverso un terzo termine di equivalenza astratto: esse sono irriducibili quanto smisurate.

Spero si comprenda bene che la rivendicazione della differenza che Chakrabarty reclama non ha nulla a che spartire con l’identitarismo che percorre oggi le vie dell’Impero ma che anzi sia un progetto che mira a svincolarla dalla deriva fondamentalista o essenzialista tramite, potremmo dire, una federazione moltitudinaria delle singolarità. Senza, per altro, mai perdere di vista quelli che lo stesso autore dice essere i doni che suo malgrado l’occidente colonialista ha consegnato a paesi come l’India: «il pensiero europeo è un dono per tutti noi. Noi possiamo parlare di provincializzarlo solo in un anticoloniale spirito di gratitudine» (255). Chakrabarty quindi ci invita a raffinare le nostre categorie di comprensione sociologica, come quando scrive che la nozione di “specifico” non può corrispondere adeguatamente a quella di “singolare” poiché la prima allude a una struttura generale che «necessariamente occlude la nostra visione del singolare». Anche se ovviamente non esiste, continua Chakrabarty, il singolare-in-se-stesso bisogna capire che la singolarità è innanzitutto un singolare modo di vedere le cose, una irriducibile movenza epistemologica contro la totalità trascendente dell’Uno. La singolarità è quindi qualcosa che resiste alla tendenza diffusa nelle scienze sociali – almeno da Durkheim in poi – a considerarla come una istanza particolare di un idea generale o di una categoria: «Per “singolare” io intendo ciò che sfida l’impulso generalizzante dell’immaginazione sociologica» (83). Comunque è necessario scartare da subito l’ipotesi del relativismo culturale: «Pensare in termini di singolarità, quindi (…) non significa fare qualche rivendicazione contro la dimostrabile e documentabile permeabilità delle culture e dei linguaggi» (idem).

Il problema è piuttosto di capire i limiti insiti nell’attività di traduzione sociologica e linguistica la quale è sempre e necessariamente ambigua.
Le storie dei subalterni evidenziano al meglio tutto ciò poiché, da un lato, esse rientrano nel codice della storia secolare e accademica ma, dall’altro, mostrano una smisuratezza che non può mai essere ridotta a unità o a un tutto e tanto meno esse possono essere ridotte in una definitiva collocazione temporale pre-capitalistica o comunque come fossero elementi dimoranti “fuori” degli attuali rapporti di produzione: «La figura del subalterno è necessariamente mediata dal problema della rappresentazione (…) il subalterno è ciò che costantemente, dall’interno della narrativa del capitale, ci ricorda di altre maniere di essere da quella di essere dei portatori di capacità di lavoro (…). In questo senso le storie subalterne non si riferiscono a una resistenza precedente o esterna allo spazio narrativo del capitale; esse non possono essere quindi definite senza referenza alla categoria “capitale”» (94-95) Si noterà l’assonanza con le conclusioni di Chatterjee sul suo essere soggettivamente allo stesso tempo interno ed esterno alla “repubblica mondiale delle lettere”. Il fatto di essere strutturalmente dentro qualcosa che si rappresenta come uno non significa necessariamente che non si è altro da quel qualcosa, non solo, questo altro non è in relazione dialettica con quell’uno: è davvero altra cosa.
La storia e l’antropologia devono, in questo senso, rinunciare all’ambizione totalizzante di volere tradurre tutto, ovvero di ridurre ciascuna singolarità alla logica della Storia 1. Me lo ricordava Roger, un compagno beninese immigrato, il quale sostiene che vi sono delle cose, precisamente dei “sentimenti”, degli affetti insomma, che lui non può esprimere nella mia lingua. Però, continuava Roger, senza rinunciare a quelle che sono le nostre storie singolari possiamo, insieme, costruire qualcos’altro.

Attraverso la creazione di nuove parole e di nuovi affetti – da ibridare agli antichi-sempre-già-presenti corpus di nomi e di storie prodotti nella Storia 2 – possiamo così immaginare il nuovo corpo globale della moltitudine e, forse, separarci definitivamente dalla Storia 1.

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Pubblicato su “DeriveApprodi”, n. 23, 2003

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