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Il problema verte sull’angoscia. Che ek-sistere sia originariamente peccare è l’idea che guida la filosofia della religione di Hegel (e in forma differente Schelling). L’uomo “naturale” o im-mediato non è come deve essere. Per esistere deve appunto uscire dalla casa del padre, dal Giardino, porre la scissione, giudicare-dividere, cioè conoscere. Soltanto ora sarà “immagine” di Dio. Lo sarebbe se non conoscesse? E come conoscere se non nel rapporto che “separa” soggetto e oggetto? E come lo sarebbe se non creasse? Il “male” della separazione, il momento dia-bolico è perciò assolutamente necessario. Il serpente non mente: soltanto “trasgredendo” sarete come Lui. Non è un movimento, però che ecceda la volontà divina; questa idea non porrebbe capo che ad una forma mitica di dualismo.

In realtà, è Dio in quanto creatore che non può non opporsi a se stesso, che non può che conferire reale autonomia alle potenze che ha evocato dal nulla. Esse debbono operare “da Signore”, debbono voler porre il mondo come loro possesso. “Usurparlo” a Dio, dice il grandioso e vertiginoso Schelling. Il momento della scissione della creatura da Dio è perciò immanente all’atto stesso della creazione; soltanto opponendosi a Dio come Signore l’uomo è veramente, e dunque compie il senso stesso della creazione, ne rappresenta l’enérgeia. Attraverso il male della scissione l’uomo non “cade”, ma il suo Verfallen è elevazione alla conoscenza del proprio destino. Nel negare alla “caduta” ogni significato di colpevolezza (qui si giocherebbe quindi l’oltrepassamento dialettico di bene e male) determinata (il male), Hegel e Schelling costituiscono il presupposto ineliminabile anche dell’analitica heideggeriana.

Ma si può divergere da questo grandioso paradigma, illustrato con grande sapienza dai due geni tedeschi, contestando i fondamenti di tale esegesi. L’uomo coltiva il Giardino, non lo abita affatto come una presenza im-mediata; è l’immagine di Dio ab origine, e semmai la smarrisce; l’arbitrio della volontà getta nella dipendenza dall’esteriore, lungi dall’elevare alla libertà. Che nel giardino egli non sia per nulla “naturale”, lo dimostra il fatto che impone i nomi agli enti che gli verranno affidati. E’ concepito come logos originariamente.

Questa tesi implica che nei linguaggi stessi sia presente una scissione in positivo e negativo e che il ricordo della “sua” origine divina porti o all’oltrepassamento della scissione ermeneutica e decostruzionistica del linguaggio, alla ricostituzione dei nomi divini (Benjamin, parte del pensiero filosofico-teologico ebraico ed arabo…). Evidente l’esito che tale falsa esegesi si ripromette: eliminare l’idea stessa di peccato, assolvere a priori volontà e ragione, liberare il loro impetus da ogni trascendente valore. Ciò evacua completamente l’evento cristiano! Per questa esegesi, ciò che rende libero, la verità-che-libera è immanente al movimento che l’uomo intra-prende uscendo dal Giardino. Gesù non diviene, semmai, che l’annuncio di tale verità: colui che denuncia la lettera e la legge come le potenze che uccidono, che riproducono la dialettica colpa-punizione, che asserviscono l’uomo al mito di una sua originaria colpevolezza e caduta. Gesù “compie” soltanto il movimento che l’uomo ha iniziato trasgredendo, e rovescia il significato che la Legge aveva attribuito al peccato, come rovescia i tavoli dei mercanti nel tempio. Purissima gnosi marcionita! con ottimi motivi.

IL Signore del Giardino terrebbe, infatti, prigioniera la creatura, vorrebbe impedirle di conoscere se stessa, di diventare compos sui. La rivelazione del proprio destino viene all’uomo dal Principio della separazione: dal male. Ma se è così, ne deriva che il Signore non può essere considerato l’autentico creatore del “proprio” dell’uomo, della sua anima. Hegel e Schelling mascherano ipocritamente il fondamento gnostico del proprio pensiero. Larvatus prodeo! Quale differenza dalla radicale onestà del loro grande precedessore, Marcione! Infatti se il Signore del Giardino fosse il creatore in verità dell’uomo, come potrebbe non sapere ciò che Hegel e Schelling insegnano? E cioè che la creatura può essere a Sua immagine soltanto oltrepassando ogni confine dato, ogni presupposto, diventando così liberà? (qui il senso del male).

Se Egli punisce tale movimento, ciò può significare soltanto che non è l’autentico creatore – che Yahweh non è il Dio dell’anima dell’uomo e che l’uomo può ricongiungersi al “suo” verso Dio soltanto “mettendo a morte” chi pretendeva di usurparne la signoria (qui l’oltrepassamento del male).

Tutto ciò può sembrare mitologico, ma è una mitologia che innerva tutta la contemporaneità e il senso dell’esserci e del fare e del linguaggio! Che il pensiero se ne faccia carico è “affare” del nostro stesso “pragma”. Allora la dinamica tra bene e male si colloca tra mimesi e metessi: solo “naturalmente l’uomo è mimesi del divino, ma può “partecipare” di esso soltanto attraverso l’atto della propria libertà. Nel Giardino, cioè, vi sarebbe mimesi, ma non metessi.

Metessi è concepibile soltanto attraverso il movimento dell’uomo che, divenuto Signore, e proprio in forza dell’essere divenuto tale, si decide per la relazione con Dio, “ritorna” al Padre. Ma quale significato attribuire a questa epistrophé? Nella logica di questo sistema (hegeliano) la scissione è soltanto momento, la conciliazione (tra bene e male) è assicurata ab origine. Poiché nessuna opposizione (quelle per esempio citate da Moresco) potrebbe “assolutamente” isolare, ma, anzi, essa è data in forza della sua causa finale; l’opposizione non è che il manifestarsi del télos, del risultato. Certo, il manifestarsi è essenziale; il movimento produce l’accordo, ma soltanto nel senso che lo realizza. Esso è possibilità, ma possibilità assolutamente “reale” fin dall’origine. Impossibile che non sia.

Posta la scissione, posta in ciò stesso la propria signoria sull’essente, fuori dal Giardino che “era” recinto, l’uomo avverte questo essere-fuori, il persistere di tale opposizione, come un limite, cioè come male, e pone allora liberamente l’esigenza suprema della conciliazione. Dal primo al secondo Adamo. Dall’uscita dal recinto al ritorno ricreante nel Giardino. Schelling, a differenza di Hegel, afferma la pura possibilità o l’essere puro futuro di questo Fine. Ma con chi avviene la conciliazione? Con il Dio che ci ha cacciato per il nostro peccato? Delle due l’una: o quella cacciata è null’altro che un’espressione mitica per esprimere la volontà di Dio che la sua creatura si realizzi a Sua immagine come libero creatore, oppure non sarà certo al Dio che ci accusa e punisce per l’atto della nostra libertà che vorremmo riconciliarci, ma semmai sarà soltanto la sua morte a renderci veramente liberi.

Nel primo caso, se il nostro peccato sta nel progetto originario di Dio, esso non ci libererà per nulla; commettendolo non faremmo che recitare la parte che l’Altro ci ha dall’origine assegnato. E inoltre non vi sarebbe alcun ritorno, poiché mai ci saremmo veramente isolati dalla volontà del Padre. In questo caso però il male resterebbe inspiegato e appartenente alla natura di Dio.

Nel secondo caso, l’éschaton, l’Ultimo della riconciliazione, ha un senso soltanto come hénosis con un Principio non solo assolutamente superiore, ma opposto al Signore del Giardino, con Dio puro spirito, Geist, la cui luce in noi, essendo stata completamente soffocata dalla origine im-mediata “naturale”, ha potuto esprimersi nella trasgressione e ora finalmente trionfa. La logica del sistema sembra confondere tutte queste prospettive, ma, a mio avviso, è quest’ultima a informarla nell’essenza e che mi apre al senso della tekné e alle pieghe dell’anima, che non è buona e ma essenzialitur immorale e solo per questa essenza che il corpo evolve verso la Gioia (ma dovrei qui argomentare allontanandomi, invece salto avanti, e salto il senso della Gloria). Quindi: nessun Dio può salvarci, nessuna potenza può destinarci all’esser liberi o farcene dono, poiché essere “liberati” significherebbe ancora dipendere da, non esser liberi. Ma nel senso che qualsiasi sintesi (bene e male, uomo e Dio) arresterebbe proprio lo s-catenarsi della libertà, che non può essere intesa, secondo la sua essenza, se non come in-finita. La situazione del peccato originale non è spazializzabile: ogni volta, per “creare”, è necessario “trasgredire”. “Peccare” significa restare aperti all’infinità del possibile, non acquietarsi (il bonarius di cui parla Schelling!) in alcun risultato.

Questa prospettiva, che realizza ateisticamente Hegel, è sta interpretata da stuoli di edificanti bonari come una critica dell’Assoluto hegeliano, una presa di coscienza della nostra finitezza, destinata ad un esodo interminabile, e via così. Ma, in realtà, nell’idea di Spirito come liberazione da ogni presupposta trascendenza, si perviene di necessità a porne l’opera stessa come Assoluto, a fare dello Spirito qualcosa che, nella sua totalità, non trascende l’atto concreto del suo manifestarsi. Soltanto oltrepassando ogni idea di conciliazione o di Fine emerge la intrascendibilità dell’agire creativo, e cioè si fa chiaro come nulla ne trascenda il movimento. Il Fine è raggiunto, appunto, nella coscienza che non si dà confine al dispiegarsi dell’esserci che si “crea” – e può ricrearsi soltanto opponendosi a se stesso, rinnovando tale opposizione, considerando ogni sintesi come negligente-seducente arresto. Assoluto è soltanto il perenne ab-solversi dell’ek-sistere libero. Non può cessare la lotta, non può esservi “soddisfazione”, Befriedigung, per quel “leone affamato” che il peccato risveglia. L’”operari” si svolge ancora teleologicamente in Hegel, verso un fine in cui la febbre del negativo resterà “senza impiego”, in cui tempo e concetto celebreranno inseparabili nozze. Il Regno, già in noi, trionferà, allora, anche come mondo, totalità del reale.

Il problema del peccato si trasforma così in quello stesso della comunicazione. Affinché una potenza autonoma, da nulla dipendente, in nulla fondata, possa comunicare, è necessario ecceda se stessa, apra-ferisca sé, e penetri nell’altro, trasgredendone il confine. Solo questo eccesso, l’inferno di questa notte, al limite della vergogna, come disse Bataille, può dare vita al comunicare. Non è questo il senso del fare creativo? Del fare letteratura? Poesia? Dell’arte e della scienza? Porsi in comunicazione significa mettersi in gioco sull’orlo ultimo del proprio esserci, aprirlo, rendersi compenetrabili. Fare dell’interno un esterno e dell’esterno un interno! Ogni comunicazione partecipa del suicidio e del delitto. Il peccato, il male, dunque, come l’esatto opposto dell’isolante assoluto di Kierkegaard – ovvero nessuna colpevolezza è più definibile, se non il proprio Schuldig-sein, il proprio essere cura, esposizione radicale all’imprevedibile dell’incontro con l’altro e del farsi problema del sé.

Sappiamo come Jean Daniélou rispose a Bataille: il peccato apre soltanto dissolvendo; comunica con l’altro soltanto negandolo. Non è astratta separatezza, isolante assoluto, ma l’operare della separazione; non uno stato, ma la dinamica violenta che penetra-distrugge l’altro da sé. La negazione di ogni forma di sympàtheia; puro patos che costringe ad oltrepassare l’altro attraversandone la dimensione. Poichè il peccato, appunto, non è vuoto egoismo, ma certamente volontà di conoscere, di comunicare-partecipare. E’ quella suprema forma di comunicazione che si risolve nella negazione della comunicazione (anche in letteratura bisognerebbe riflettere su questa implicazione). E’ la comunicazione che perviene alla “disperazione” di sé, a far disperare della sua possibilità. Daniélou rovescia dall’interno la tesi di Bataille. Il peccato non è l’eccesso immanente ad ogni forma del comunicare, ma il suo silenzio. La forma più alta del comunicare sarebbe, allora, quella mistica: un’attesa a-intenzionale, un eros che nulla si attende rivolto ad un Centro che è ovunque e in nessun luogo, mai penetrabile o disvelabile. Un pura violenza senza impiego!
(sarebbe questa una prima parte ma non so se ci sarà la seconda)

Io tra gli autentici e profondi, tra gli allegorici chiari e limpidi, ci metterei pure Rabelais ed anche Sterne, perché sono ironici, talvolta fanno ridere di cuore: non perché mi anestetizzano mi ubriacano con le risate e le meraviglie, ma perché mi aggiungono la parte mancante, la parte lieve, ballerina della vita che se ne va anch’essa, ma c’è.