di Daniele Ruini

1.

Nel 2018 l’editore Sellerio pubblicò un sublime libretto di Adriano Sofri, Una variazione di Kafka: si tratta di un avvincente studio intorno a una minima variante (Straßenlampen “lampioni” vs. Straßenbahn “tram”) che figura in quello che è forse il racconto più famoso della letteratura europea del Novecento, Die Verwandlung (La Metamorfosi) di Franz Kafka. A incuriosire della ricerca di Sofri è, oltre all’importanza del testo oggetto di analisi, anche il fatto che l’autore non appartiene –come precisa lui stesso– al consorzio dei germanisti né a quello dei filologi di professione: tuttavia è stata probabilmente proprio questa sua posizione non accademica ad avergli dato il coraggio necessario a lanciarsi in una sfida investigativa che, se non manca del necessario rigore filologico e bibliografico, si concede la libertà di farsi guidare prima di tutto dalla passione per Kafka. E non c’è bisogno di specificare quanto questo giovi al piacere della lettura.

Come racconta Sofri, la sua indagine è scaturita dallo stupore con cui si è accorto che testo tedesco e traduzione italiana (di Anita Rho) nell’edizione bilingue della Metamorfosi pubblicata dalla BUR differivano in un punto: mentre il testo originale presenta Straßenlampen (“lampioni”), la versione italiana legge «i riflessi lividi della tranvia elettrica». Il primo impulso del filologo-investigatore è, comprensibilmente, quello di pensare ad un errore di traduzione; tuttavia il prestigio della traduttrice italiana lo convince subito che le cose non possono essere così semplici:

Devo pensare che sia un errore della traduttrice. Anita Rho (1906-1980) è stata un gran personaggio della storia della traduzione e anche della storia civile italiana. Questa sua traduzione del racconto era uscita già nel 1935 per Frassinelli. Può aver preso una simile cantonata? Ma come si fa a prendere un tram per un lampione? (Adriano Sofri, Una variazione di Kafka, Palermo, Sellerio, 2018, p. 10)

Procedendo, Sofri scopre infatti che le due varianti risalgono a due diverse edizioni del testo, pubblicate durante la vita di Kafka, rispettivamente nel 1915 e nel 1917[1]; e si rende altresì conto che le varie traduzioni si sono appoggiate, senza apparente criterio, talvolta alla prima e talvolta alla seconda edizione. Tuttavia ­–ed è questo il valore aggiunto dell’inchiesta– se gli studiosi hanno normalmente attribuito la variante più tarda (Straßenbahn) ad un banale errore tipografico o all’intervento di un redattore (anche sulla base del fatto che l’edizione del ’17 presenta vari interventi peggiorativi), Sofri argomenta invece a favore di un intervento dello stesso Kafka: ritenendo che «il bagliore mobile di un tram che passa sia più pregevole della — nient’affatto spregevole del resto — luce ferma dei lampioni» (A. Sofri, Una variazione cit., p. 85), e basandosi su altri testi kafkiani (una pagina di diario; le lettere a Felice Bauer; la conclusione della stessa Metamorfosi, dove compare un tram), Sofri giunge così ad ipotizzare che sarebbe stato lo stesso autore praghese a trasformare gli originari lampioni in un tram. Questa la sua conclusione:

Kafka ha descritto la luce dei lampioni (fioca, livida, scialba, secondo i traduttori) che chiazza (si posa, si allunga, si riflette, secondo i traduttori) «qua e là» il soffitto e la superficie alta dei mobili ma non arriva al buio in cui è immerso Gregor. È una luce che viene da fuori, che testimonia che c’è un fuori e che lui non lo riavrà più. Più tardi Kafka può aver deciso ­­–l’aveva già pensato in quel brano di diario sui colori– che la luce del tram testimonia del fuori e del movimento: della possibilità di andare e venire. La luce del tram elettrico, a maggior ragione, chiazza di qua e di là il soffitto. […] Gli può essere sembrato più bello. Gli può essere sembrato un’apparizione leggera ad anticipare la fine. Gli può essere sembrato un omaggio a Felice che incredibilmente sapeva scrivere lettere sul tram, un omaggio da tenere per sé e forse per lei. Non ci sono prove scritte, dicono i bravi filologi di Kafka, e questo silenzio è un argomento per escluderlo. Mah. Per una correzione così, bastava una frase. E senza paura di disturbare o, Dio guardi, di gravare sui costi dell’editore. La composizione tipografica in piombo funziona così, che se fai un taglio, o una sostituzione che allunga, rischi di dover ricomporre e fondere un intero battaglione di righe, e magari di metterci un nuovo errore. Fra Straßenlampen e Straßenbahn c’è una differenza di appena due lettere, è presto fatto e lo spazio rimane lo stesso. Che scherzo, eh? (A. Sofri, Una variazione cit., pp. 139-140).

2.

Come si sa, la riscrittura d’autore è una dinamica che è sempre esistita (sia prima sia dopo l’invenzione della stampa); la stessa letteratura italiana ne offre esempi celebri, e per tutte le epoche: medioevo (il Canzoniere di Petrarca e il Decameron di Boccaccio), età moderna (L’Orlando furioso di Ariosto, La Gerusalemme liberata di Tasso, i Promessi Sposi di Manzoni), ‘900 (tra i tanti: molte opere di Gadda, Se questo è un uomo di Primo Levi, Seminario sulla gioventù di Aldo Busi, Fratelli d’Italia di Alberto Arbasino, Di bestia in bestia di Michele Mari). Si tratta di situazioni in cui uno scrittore torna, per vari motivi, sulla propria opera, introducendo piccole modifiche (si parla allora di microvarianza) o intervenendo in maniera massiccia (e siamo allora nell’ambito della macrovarianza)[2].

Il caso di Kafka discusso da Sofri è interessante, tra le altre cose, perché, come detto, a far inciampare l’autore sulla microvarianza tra lampioni e tram è stata una traduzione, o meglio il confronto tra la versione italiana di Anita Rho e il “presunto” testo originale in tedesco. Qualcosa del genere mi è accaduto alcuni anni fa mentre affrontavo la lettura del celebre romanzo di Jonathan Franzen The Corrections (Le Correzioni), pubblicato per la prima volta negli Stati Uniti nel 2001. Procedendo nella lettura tenendo sempre accanto anche la traduzione italiana di Silvia Pareschi (uscita per Einaudi nel 2002), mi sono accorto con un certo stupore di alcune discrepanze tra testo originale e versione italiana; in particolare, si trattava di alcuni dettagli del tutto secondari riguardanti la figlia di un’amica di Enid Lambert (la mamma della famiglia protagonista del romanzo), presso la cui casa viennese si reca in visita Denise, l’unica figlia femmina di Enid: per esempio, la collocazione del suo chalet di montagna (che nella versione inglese era posto a Kitzbühel, quindi in Austria, mentre nella traduzione italiana si trovava nella svizzera St. Moritz) o il cognome del marito di questo personaggio. Anch’io, come Sofri, ho inizialmente pensato –con un po’ d’ingenuità– ad un intervento della traduttrice: tuttavia non comprendevo che bisogno ci fosse di modificare quei dettagli…

Decisi allora di scrivere a Silvia Pareschi, dalla quale ricevetti molto gentilmente la conferma della corrispondenza tra la sua traduzione e il testo inglese su cui aveva lavorato. A suo avviso si trattava evidentemente di modifiche effettuate all’ultimo momento dall’autore e che la casa editrice americana non aveva segnalato all’Einaudi. Ora, i casi erano quindi due: o la traduzione italiana era stata iniziata prima ancora che uscisse la versione americana, e quindi Silvia Pareschi aveva lavorato su una redazione del romanzo che non coincideva al 100% con quella poi licenziata da Franzen; oppure quest’ultimo aveva rivisto il suo romanzo pubblicando una seconda edizione contenente alcune modifiche.

Riprendendo la questione ora, ho avuto la conferma che era la seconda ipotesi ad essere quella vera. Nell’introduzione di una monografia su Jonathan Franzen pubblicata nel 2008 da Stephen J. Burn si può leggere la seguente premessa:

I have always used paperback reprints because Franzen has consistently made corrections to each of his texts after the first printing. In some instances the changes involve relatively minor corrections. […] In the case of The Corrections, Franzen made quite extensive changes, such as the revisions made to the pages detailing Denise’s visit to Vienna […]. Along with the shift in local detail, here, come a cluster of minor changes. The name of Cindy’s maid, for example, changes from Annerl in the first edition to Mirjana in the paperback, their chalet moves from St. Moritz to Kitzbühel, and their sideboard is no longer “Louis XIV-ish” (393) but rather “vaguely Jugendstil” (390) (Stephen J. Burn, Jonathan Franzen at the End of Postmodernism, London, Continuum International Publishing Group, 2008, pp. xv-xvi).

Burn ci dà quindi conferma che la pratica correttoria è una costante nella carriera di Franzen, il quale ha spesso introdotto (piccole) modifiche in vista delle ristampe in versione economica delle sue opere. E, più in particolare, lo studioso osserva che è proprio nelle Correzioni che si sarebbe maggiormente esercitato l’interventismo del romanziere americano. Le discrepanze da me notate tra la traduzione italiana e il testo inglese dipendevano quindi dal fatto che Silvia Pareschi aveva lavorato sulla prima edizione di The Corrections (2001), mentre io avevo sotto gli occhi un esemplare della seconda edizione (2002).

Analizzando ora più da vicino le modifiche introdotte da Franzen, ci si può domandare quali siano le ragioni che le abbiano motivate. Per esempio, per quanto riguarda il cambio nel nome della cameriera di Cindy (la figlia dell’amica di Enid) da Annerl a Mirjana risulta davvero difficile pensare ad una qualche spiegazione. Una motivazione è invece forse individuabile per lo spostamento dalla Svizzera all’Austria dello chalet e per la modifica del cognome del marito di Cindy (da von Kippel a Müller-Karltreu). Circa quest’ultimo punto, la ragione sembrerebbe derivare dal fatto che Kippel è il nome di un comune svizzero: ora, avendo chiaramente specificato che il marito di Cindy è austriaco[3], Franzen dev’essersi reso conto di questa potenziale contraddizione (dico potenziale giacché, trattandosi di un cognome, nulla vieta che una famiglia von Kippel possa essere austriaca!). Notiamo anche che, una volta attuata questa modifica, nel testo è però rimasto un dettaglio che era evidentemente collegato al cognome von Kippel e che, venendo meno quest’ultimo, risulta meno coerente:

Bea’s dimwitted and unfairly gorgeous daughter Cindy had married an Austrian sports doctor, a von Somebody who’d garnered Olympic bronze in the giant slalom (Jonathan Franzen, The Corrections, London, Fourth Estate, 2010, p. 338; grassetto mio).

La stupida e ingiustamente splendida figlia di Bea, Cindy, aveva sposato un medico sportivo austriaco, un von Qualcosa vincitore del bronzo olimpico nello slalom gigante. (Jonathan Franzen, Le Correzioni, Torino, Einaudi, 2014, p. 309)

Quanto allo spostamento da St. Moritz a Kitzbühel dello chalet, immaginiamo che la ragione sia, più o meno, la stessa; ovvero il desiderio di non introdurre elementi non austriaci nel contesto della famiglia di Cindy. Tra l’altro, benché Kitzbühel non sia certo a due passi da Vienna (stando a Google Maps occorrono almeno 4h di auto), è certamente più vicino alla capitale austriaca rispetto a St. Moritz (che dista esattamente il doppio). Quindi, benché la prima versione non risultasse certo inverosimile, Franzen deve aver pensato che, dopotutto, era più credibile per una famiglia residente a Vienna possedere uno chalet a Kitzbühel piuttosto che a St. Mortiz. E l’aggiunta, nella seconda edizione, della frase «in the Austrian Alps» accanto al nome Kitzbühel («My best friend in St. Jude vacations at St. Moritz» > «My best friend in St. Jude vacations at Kitzbühel, in the Austrian Alps») sembrerebbe potersi leggere come una precisazione che svela la sua intenzione di circoscrivere al contesto austriaco, e solo a quello, tutto ciò che riguarda la famiglia Müller-Karltreu[4].

Veniamo ora all’appartamento viennese di Cindy. Nella prima edizione si insiste soprattutto sulla grandezza di tale dimora, un dato ribadito almeno tre volte:

She and Klaus have a chalet in St. Moritz and a huge, elegant apartment in Vienna

[…] and accepted an invitation to invitation to dinner at her seventeen-room

The von Kippel living room was half a block long

–

Lei e Klaus hanno uno chalet a St. Moritz (p. 413)

e accettò un invito a cena nel suo appartamento di diciassette stanze sulla Ringstraße (p. 414)

Il soggiorno dei Von Kippel era lungo come mezzo isolato (p. 414)

Di queste tre indicazioni, solo la prima è mantenuta intatta nella seconda edizione. L’ultima è stata eliminata, mentre la seconda è stata modificata: della casa di Cindy non si dice più che è fatta di 17 stanze, ma che si tratta di un attico (penthouse) nuovo e enorme (cavernous)[5]. Tutto sommato, quindi, non pare essere cambiato granché tra prima e seconda edizione. E lo stesso dicasi per la localizzazione dell’appartamento: dalla Ringstraße (indicazione generica che comprende un insieme di vie che formano un anello nel centro storico di Vienna) si passa alla vicina zona di Michaelerplatz (si dice infatti che l’appartamento si affaccia sulla Porta di San Michele, uno degli ingressi del complesso dell’Hofburg).

Infine, quanto all’arredamento della casa, l’intento delle modifiche di Franzen parrebbe quello di spostarne la descrizione verso un più tardo gusto ottocentesco, laddove nella prima edizione si rimandava invece alla seconda metà del Seicento e al Settecento; ecco allora che i riferimenti passano dallo stile Luigi XIV e da Watteau (pittore francese rococò morto nel 1721) a Bouguereau (pittore accademico francese scomparso nel 1905), allo Jugendstil (nominazione germanica dell’art nouveau) e allo stile Biedermeier (al quale si rifaceva l’arredamento della borghesia tedesca e austriaca nell’Ottocento). Si può pensare che l’autore delle Correzioni abbia voluto in questo modo rendere l’interno della casa viennese di Cindy più coerente con l’epoca a cui poteva verosimilmente risalire un palazzo costruito in quel quartiere della capitale austriaca.

3.

Giunti a questo punto, possiamo provare a tirare le fila della nostra riflessione, avanzando qualche conclusione.

Prima di tutto: benché si tratti di modifiche davvero minime, è lecito identificare nella seconda edizione di The Corrections lo stadio del testo corrispondente all’ultima volontà dell’autore. A maggior ragione dato l’esiguo spazio di tempo trascorso tra la pubblicazione della prima edizione e l’uscita della seconda: evidentemente, Franzen ha infatti voluto introdurre delle modifiche su alcuni punti che non lo convincevano pienamente (siamo quindi di fronte ad una fenomenologia diversa dal caso di un autore che, anni dopo, ritorna su una sua opera proponendone una nuova versione). Tra l’altro, giusta la nostra analisi delle possibili motivazioni che stanno dietro agli interventi del romanziere americano, si potrebbe pensare che per lui alcuni degli aspetti su cui è intervenuto costituissero, se non degli errori, quanto meno delle imperfezioni (benché, come si è detto, nessuno di essi inficiasse in alcun modo la tenuta narrativa del romanzo)[6].

Data tale constatazione, ci si può allora chiedere se non sarebbe il caso di aggiornare la traduzione italiana, rendendola fedele alla seconda edizione; o se, per lo meno, non sarebbe il caso di dotarla di un breve avvertimento esplicito sul fatto che essa è stata condotta sulla prima edizione del romanzo (non presentando perciò le modifiche introdotte da Franzen successivamente)[7]. Certo, si tratta di minuzie che non interesserebbero quasi a nessuno, e che perciò difficilmente potrebbero motivare un intervento da parte della casa editrice (seppur, presumo, non particolarmente esoso). Tuttavia è anche una questione di trasparenza nei confronti del lettore più avvertito, la cui curiosità merita forse di essere premiata da un’informazione del genere (a vantaggio, tra l’altro, della reputazione e della fiducia ch’egli assegnerà alla casa editrice).

Da ultimo, per chiudere il cerchio: abbiamo visto come una traduzione può quindi essere utile, tra le altre cose, a rendere consapevoli di possibili varianti d’autore, ovvero dell’esistenza di diversi stadi testuali di una stessa opera. A questo proposito un caso limite è quello in cui è l’autore stesso a partecipare attivamente alla realizzazione della traduzione di una sua opera, suggerendo eventualmente al traduttore di distaccarsi di proposito dal testo di partenza: è per esempio quello che è accaduto con Il Piacere di Gabriele D’Annunzio (1889), la cui traduzione francese, curata da Georges Hérelle, è stata pubblicata nel 1894 sotto lo stretto controllo dell’autore pescarese. Quest’ultimo ha infatti suggerito al traduttore parecchie modifiche, al punto che il risultato si configura come «una versione notevolmente diversa dall’originale, con diverse varianti e la soppressione di circa quaranta pagine, soprattutto passi scabrosi o troppo evidentemente presi da scrittori francesi» (Giovanni Rangone, Introduzione a Gabriele D’Annunzio, Il Piacere, Torino, Einaudi, 2014, pp. v-lix, a p. xiii). La traduzione francese presenta, inoltre, l’eliminazione dei flashback (recuperando la normale successione temporale della fabula), così come una normalizzazione del lessico e dello stile prezioso e arcaico dell’originale, allo scopo di andare incontro ad un pubblico “medio”; infine, ad essere modificato, in senso mistico-esotico, fu anche il titolo stesso: L’Enfant de Volupté. Siamo quindi di fronte ad una traduzione-riscrittura, tale per cui la riproposizione della stessa opera per un pubblico diverso (nel caso specifico per i lettori di lingua francese) ha comportato una parziale riscrittura dell’opera stessa: è quindi una situazione molto lontana dai casi di Kafka e Franzen su cui abbiamo ragionato, e che in un certo senso richiama la pratica traduttoria caratteristica del Medioevo, quando tradurre implicava necessariamente l’adattamento – e quindi la riscrittura – del testo di partenza, senza quegli scrupoli di fedeltà alla littera che caratterizzano invece la nozione moderna di traduzione impostasi a partire dal Rinascimento.

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[1] Nella prima si legge «Der Schein der elektrischen Straßenlampen lag bleich hier und da auf der Zimmerdecke»; nella seconda «Der Schein der elektrischen Straßenbahn lag bleich hier und da auf der Zimmerdecke». Ci troviamo all’inizio della seconda parte della Metamorfosi: Gregor Samsa, ridotto a uno scarafaggio, guarda in alto verso il soffitto della sua stanza vedendo il riflesso delle luci dei lampioni (Straßenlampen) o di quelle del tram (Straßenbahn). La prima variante è anche quella che si legge nel manoscritto autografo della Metamorfosi, conservato alla Bodleian Library di Oxford.

[2] «La fenomenologia delle varianti d’autore si svolge attraverso una casistica multiforme, tra il limite minimo di piccoli ritocchi all’Originale e il limite massimo d’una pluralità di redazioni originali, ciascuna delle quali vale come opera a sé» (Aurelio Roncaglia, Principi e applicazioni di critica testuale, Roma, Bulzoni, p. 47).

[3] «Bea’s dimwitted and unfairly gorgeous daughter Cindy had married an Austrian sports doctor»; «Her Austrian son-in-law is tremendously successful» (Jonathan Franzen, The Corrections, London, Fourth Estate, 2010, pp. 338, 339).

[4] La modifica dei nomi di luoghi potrebbe costituire un capitolo a sé della filologia delle varianti d’autore. Anni fa ne avevo ipotizzato un caso per un testo mariano antico-francese, una redazione del quale si caratterizza per la modifica –rispetto al resto della tradizione– di alcuni toponimi connessi alla Vergine: Daniele Ruini, Una redazione d’Outremer della Conception Nostre Dame di Wace (ms. Tours, B.M. 927)? in «Medioevo Romanzo» XXXVII/2 (2013), pp. 296-326. Ma si veda anche il caso proustiano di Albertine disparue (capitolo della Recherche uscito postumo, ma di cui esisteva una trascrizione dattiloscritta con correzioni dello stesso Proust): ci sono infatti alcune tracce di modifiche d’autore di toponimi relativi alla fuga di Albertine: Marcel Proust, Albertine disparue, édition presentée, établie et annotée par Anne Chevalier (nouvelle édition revue), Paris, Gallimard, 2013, p. 309 (note 1 à la page 20).

[5] «accepted an invitation to dinner at her cavernous ‘nouveau penthouse’ overlooking the Michaelertor» (Jonathan Franzen, The Corrections, London, Fourth Estate, 2010, p. 452).

[6] Il caso di autori che intervengono sui loro testi per correggere dei veri e propri “errori” è ben testimoniato nella storia della letteratura; in particolare è qualcosa che è accaduto soprattutto in opere narrative particolarmente lunghe, per le quali può capitare che l’autore perda di vista un personaggio, magari facendolo inconsapevolmente “risorgere” dopo aver raccontato della sua dipartita. È quello che è successo, per esempio, nell’Orlando Furioso di Ludovico Ariosto (Au. Roncaglia, Principi e applicazioni cit., pp. 51-52; Ludovico Ariosto, Orlando furioso, a cura di Lanfranco Caretti, Torino, Einaudi, vol. II, p. 1200, nota a LX, LXXIII, vv. 5-7). Di alcuni errori presenti nella prima edizione de Il Conformista di Moravia (1951) si parla in Paola Italia, Editing Novecento, Roma, Salerno editrice, 2013, pp. 19-20. Celebre poi il caso dell’Elegia di Pico Farnese di Montale, nella quale l’autore aveva chiamato i frutti dei kaki diàspori in luogo del corretto diòsperi: in questo caso la correzione della storpiatura è stata realizzata dall’editore (Gianfranco Contini, 1980) solo in seguito al consenso di Montale stesso (Au. Roncaglia, Principi e applicazioni cit., p. 40; Alfredo Stussi, Introduzione agli studi di filologia italiana, Bologna, Il Mulino, 2015, p. 99).

[7] Tra l’altro sarebbe anche il caso di correggere un refuso nel nome di uno dei due dedicatari del romanzo: nella versione einaudiana Genève Patterson ha infatti perso una t nel cognome.

“Ma fatemi capire: perché abolire l’art.18, per far cosa, se il lavoro non c’è?”. L’ha detto M., la mia estetista, che sarebbe una piccola imprenditrice, anzi persino un’”imprenditrice di se stessa”, secondo la formula magica del pensiero neoliberista. Raccontava che per ora lei se la cava, mentre le amiche che hanno investito in centri più grandi saranno costrette a mandare a casa l’unica dipendente se, con la bella stagione, il lavoro non aumenta. Qualche giorno fa, Adriano Sofri ha dedicato un editoriale ai circa mille imprenditori e lavoratori accomunati dalla risposta più definitiva alla crisi: il suicidio. Anche le colleghe di M. stanno perdendo il sonno, pur non essendo vincolate dall’art.18. Possono licenziare, ma non estinguere il leasing sui macchinari, chiedere proroghe o un abbassamento dell’affitto, e le banche – le stesse foraggiate dalla Bce pressoché a gratis- non danno credito.
Sostiene Maurizio Lazzarato ne La fabbrica dell’ uomo indebitato (Derive Approdi, in uscita il 28 marzo) che il conflitto tra capitale e lavoro si sia mutato in conflitto tra creditori e debitori. Se ne può trarre che sarebbe questo nuovo discrimine a spingere verso “La Spoon River della crisi” sia padroni che operai, sia precari che cassaintegrati, sia manovali che lavoratori di concetto.
Il fatto che si sia alterata la relazione tra lavoro produttivo e ricchezza – non solo a causa dell’ipertrofia della finanza, ma anche grazie alla redditività di aziende a bassissimo impiego – è un nodo che va riconsiderato a fondo, proprio a fronte dell’evidenza che la cura alla crisi prevede di scaricare il famoso debito sulle spalle di chi lavora. La soggettivazione di cui parla Lazzarato si coglie nella sua estrema conseguenza nel gesto di chi dirige la violenza contro se stesso, come nella normalità della solitudine sociale per cui sembra ineluttabile e “naturale” che ciascuno debba far fronte ai propri debiti o al semplice costo della vita sempre in bilico di diventare tale.
Dato che gli stessi Stati vengono ormai considerati alla stregua di soggetti privati troppo spendaccioni, è senz’altro importante cogliere la portata di questo spostamento strategico. Ma la questione lavoro continua forse a presentare qualcosa di irriducibile: che ci si voglia o meno appellare alla Costituzione in cui l’Italia è definita una “Repubblica fondata sul lavoro”, come a un documento che eleva il passato in cui questo sembrava nell’ordine delle cose a monito per il presente e il futuro.
Nell’accorata riflessione “Un esame su di noi” di Rossana Rossanda (il manifesto, 18 febbraio 2012) che ha fatto molto discutere, c’è un passaggio cruciale che verte sulle modalità con cui, prima della crisi economica, persino la sinistra non incantata dalle sirene del social-liberismo abbia finito a attribuirvi sempre meno rilievo. “Per un paio di decenni abbiamo messo da parte il rapporto di lavoro, analizzando le nuove soggettività e le molte contraddizioni che ne erano fuori, finendo col dichiarare lo sbiadimento se non addirittura l’irrilevanza della contraddizione fra lavoro e capitale”, scrive Rossanda, aggiungendo che solo oggi ci stiamo di nuovo accorgendo che “il modo di produzione non investe soltanto la fabbrica ma tutta la società.”
Le fa eco Adriano Sofri con una frase che, nella sua semplicità lapidaria, atterrisce: “Perdere il lavoro vuol dire perdere il proprio posto, fisso o no, nel mondo”. Si può obiettare che si tratta di un’acquisizione culturale, dell’esito di una sovrastruttura, e dunque di nulla che sia sostanzialmente immodificabile. Eppure è dagli albori dell’umanità, ancor prima che nascesse il termine specifico, (e denaro, e salario, e l’organizzazione complessa del lavoro) che gli esseri umani hanno definito la loro collocazione primaria attraverso il fare produttivo. Per questo, temo non basti la richiesta di un “reddito di cittadinanza”, né tantomeno i fantomatici ammortizzatori promessi senza stabilire chi dovrà pagarli, a porre un rimedio sufficiente a quel esproprio di massa radicalissimo che coincide con la contrazione strutturale del lavoro.

Una versione più breve è stata pubblicata oggi suL’Unità. L’immagine fa parte della celebre serieLunch atop of a Skyscraper di Charles C. Ebbets.

Fra il 16 e il 22 ottobre scorsi, il corpo di Stefano Cucchi scompare. La sua identità è sempre intatta — 31 anni, arrestato la notte del 15 ottobre per possesso di stupefacenti — ma la vista del suo corpo è negata alla famiglia e a chiunque altro. Il padre, la madre e la sorella lo vedono per l’ultima volta in Tribunale, il 16 ottobre, alle nove di mattina. Notano già le ecchimosi sul volto. Di lì in poi, scompare. Il 22 ottobre viene recapitata ai parenti la notizia da parte dell’ospedale Regina Coeli: Stefano Cucchi è morto.
Lui diceva di essere “caduto dalle scale”. La procura di Roma indaga per omicidio preterintenzionale da parte di chi l’ha avuto in custodia e, verosimilmente, l’ha ammazzato di botte.
Le foto — e ha ragione Adriano Sofri quando dice che nessuno può permettersi di parlare di Cucchi senza averle viste — sono qui. E sono agghiaccianti.

Quanto alla verità sull’accaduto, non resta che attendere l’esito delle indagini. Ma sull’implausibilità di tesi insabbiatrici, basta già leggere questo articolo.
Tutto getta una luce orribile sulla presunta sicurezza in cui siamo avvolti, sul presunto grado di garanzia di una fetta delle forze dell’ordine, sulla cultura che ha informato tale fetta — e vi invito a leggere il bel pezzo di Marco Mancassola al riguardo.

Ma c’è dell’altro. In un commento apparso su “la Repubblica” di ieri 30 ottobre, Adriano Prosperi accenna a una nuova geografia del corpo nella presunta democrazia italiana di oggi. Prosperi parte da un assunto banale, uno di quei tanti luoghi comuni che sono diventati tristemente interessanti: “ciò che non passa in televisione non esiste”, e dunque “ciò che non si vede non esiste”. Il corpo di Stefano Cucchi è stato negato, non è stato visto e dunque per il sistema non è esistito. Chi gli ha fatto quello che gli ha fatto è stato libero di farlo — ignorando persino l’antichissimo diritto dell’habeas corpus. Ignorando ogni forma di rispetto basilare per la fisicità, per il dolore stesso.
Prosperi contrappone a questo delitto l’idea della Pietà: la più straziante delle immagini cristiane, quella dove Gesù era innanzitutto la propria materia — era carne e sangue colma di sofferenza, che veniva offerta al credente come una sorta di memento mori. La forza di questa immagine e del suo equivalente laico, a giudizio di Prosperi, è stata erosa.
Sono d’accordo, e da qui parto per la mia riflessione.

L’Italia berlusconiana (edificata con pazienza dall’inizio degli anni ’80) è l’Italia della mercificazione del corpo. Se dovessimo rappresentarla, apparirebbe come una sfera lucida, brillante, intatta: la superficie di un sistema che non deve necessariamente funzionare, ma che deve sempre apparire come funzionante. La tragedia corporale di Cucchi è una delle tante ferite aperte su questa superficie.
L’Italia berlusconiana è anche l’Italia del cortocircuito informativo. Il sovraccarico di parole e opinioni ha portato a un caos dove la verità non è solo più difficile da tracciare, ma è anche un valore secondario: tutti dicono tutto, ma il gancio che lega gli enunciati alla realtà non ha più molta importanza.

Ora, io credo che ci sia un legame profondo fra questi due aspetti. Credo che essi collimino in una sorta di singolarità: il punto terminale dove sia il corpo che la parola perdono senso — meglio: perdono dignità. L’eccesso di parainformazione fa da contraltare al silenzio e all’omertà: la moneta con cui il primo viene pagato. Si nega di continuo: non si risponde mai: non si sa. Qualsiasi fatto può essere accomodato da una teoria opportunamente modificata. Questa epoca fa suo il male che Popper diagnosticò al convenzionalismo: se vedo un corvo bianco dopo aver registrato mille corvi neri, allora basta dire che quello non è un corvo. E la superficie del sistema resta intatta.

Il silenzio sul corpo di Stefano Cucchi è l’ultimo, e per molti versi il più atroce, degli esempi di questo “silenzio nel chiasso”.

Abbiamo grande compassione per le anime e per le immagini. Siamo abituati a muoverci nell’infosfera, nell’uragano delle metafore, nelle lacrime e nelle testimonianze televisive di chi soffre. Ma la compassione — la pietà, appunto — per i corpi si sta allontanando dal nostro orizzonte, perché ad essi siamo meno abituati: la fisicità è innanzitutto stilizzazione, volgarizzazione. Non serve neanche fare appello alla retorica del “tutti belli, tutti felici” o dei volti da Grande Fratello. Basta scendere per strada e guardare. Proprio perché pochi guardano o sanno guardare.
La stessa morte è dilazionata o messa in un ostensorio (penso al corpo di Eluana Englaro). La stessa violenza è lentamente ridotta a una parola — una parola qualunque, una parola che come ogni altra non serve a molto se non a creare fumo — oppure è occultata gelosamente nel silenzio, quando occorre. Quando non deve ledere la superficie del sistema.

Ma il corpo di Stefano Cucchi è uno squarcio che continua a porre domande, e non si placa. Rimane. Persiste. E noi gli dobbiamo una risposta.
Perché il corpo di Stefano Cucchi è il corpo dell’uomo assassinato a Napoli e scansato dai passanti. È il corpo dei braccianti in nero morti di fame e stanchezza in Puglia o nell’hinterland milanese. È il corpo degli immigrati dalla Libia respinti al largo delle nostre coste. È il corpo del fratello del mio ex cantante Fabio, morto di overdose su un marciapiede di Milano, anni fa. È il corpo dei ragazzi gay picchiati a Roma. È il corpo degli uomini eritrei, profughi di guerra, che dormono ogni notte in piazza Oberdan da maggio. È il corpo dei ragazzi della Diaz. È il corpo degli stupri nelle strade attorno alla Centrale di Milano.
Mentre tutto intorno esplode il caos di una massa che non percepisce più fisicità alcuna se non a malapena la propria, che gode solo se spinta a farlo, che sta perdendo una visione etica ed estetica della materia.

Nessuna pietà, oggi, per questi corpi.

Nello spento dibattito politico italiano, ossia in quel palcoscenico sfasciato che può venir occupato per giorni da un dito medio di Bossi, da una caduta dal gommone di D’Alema o dagli apprezzamenti di Berlusconi per una schermidora olimpica, c’è forse un tema meno farsesco che ha carsicamente attraversato gli ultimi mesi, ed è quello della memoria.

Da Veltroni che quest’estate ne ha fatto una piccola apologia con una lettera aperta a “Repubblica” in coda alle geremiadi di Scalfari e Moretti sul disastro civile immanente, alla rivisitazione in chiave post-ideologica del fascismo da parte di La Russa e Alemanno, alle dimissioni conseguenti dello stesso Veltroni e di Amato (rispettivamente, dal comitato del museo della Shoah e dalla commissione interpolitica promossa da Alemanno), alla querelle Fini contro Azione Giovani, fino allo scontro tra Mario Calabresi, giornalista e figlio del commissario Luigi ammazzato nel maggio 1972, e Adriano Sofri, giornalista e detenuto da ormai dieci anni per quest’omicidio: si parla tanto di memoria, di memoria disprezzata, mancante, perduta, non condivisa.

Si potrebbe partire proprio dall’inedito scatto di Sofri per individuare alcune costanti che caratterizzano questi e altri episodi. Il destro, all’ex-leader di Lotta Continua, era stato fornito da un articolo di “Repubblica” del 10 settembre, in cui Mario Calabresi faceva un dolente reportage dell’assemblea che le Nazioni Unite avevano indetto a New York, chiamando a raccolta una cinquantina di vittime di atti terroristici avvenuti a ogni latitudine del mondo. Seduti, uno accanto all’altro, una donna africana coinvolta nell’esplosione dell’ambasciata americana a Nairobi nel ’98, la bambina di uno dei morti delle Torri Gemelle, la maestra della scuola di Beslan, Ingrid Betancourt da poco liberata, il figlio di un pacifista indiano ammazzato da integralisti… e non ultimo lui – Mario Calabresi –, invitato come orfano di un padre ucciso trentacinque anni fa da un commando ancora non identificato. Lo scopo dell’incontro, secondo le intenzioni dell’Onu, era di cominciare ad ascoltare la voce delle vittime, per riuscire in futuro a trovare una definizione di terrorismo, cosa che, riconosceva lo stesso Calabresi, pare oggi non semplice, soprattutto per le immaginabili contrapposizioni dei rappresentanti israeliani e arabi.

L’indomani sul “Foglio”, Adriano Sofri replicava a caldo, dichiarando: Io non sono un terrorista, e soprattutto quell’omicidio per cui io sono stato condannato, pur professandomi innocente, non fu comunque un atto terroristico. Era l’ovvio innesco per editoriali, commenti, precisazioni, polemiche e contropolemiche che occupavano le pagine dei quotidiani nei giorni successivi. Nessuno di questi però centrava un punto. Ovvero: il fatto che l’affermazione di Sofri (“Io non sono un terrorista”) avesse del tautologico in sé. Chi mai al mondo si definisce terrorista?

Lo scorso anno per Bompiani è uscito All’ordine del giorno è il terrore, un pamphlet di Daniele Giglioli, che proprio da questo paradosso prendeva le mosse: “Il terrorismo è la violenza degli altri”, era la frase d’attacco. “Nessuno si definisce terrorista. Non al-Qaeda, non i guerriglieri dei movimenti di liberazione nazionale, non i brigatisti, non i fanatici religiosi che spargono gas nella metro di Tokyo, non i regimi autoritari che praticano sistematicamente il Terrore di Stato; e meno che mai i governi democratici, anche quando bombardano civili inermi”. È quello che devono aver pensato anche all’Onu. Se nessuno di quelli che piazza bombe o spara nella folla, si proclama terrorista, per capire cosa è il terrorismo partiamo dai racconti di chi la subisce la violenza. Partiamo dalla voce delle vittime.

Ecco che però, se pure con tutte queste buone intenzioni iniziamo a rovesciare il punto di vista e non ascoltiamo più la voce detonante dei terroristi ma il silenzio agghiacciato di chi sopravvive, all’aporia precedente se ne sostituisce ben presto un’altra. Quella di trovarci di fronte a una teoria infinita di testimonianze emotive, molto spesso laceranti, strazianti, che però: quanto riescono a dirci delle irragionevoli ragioni che stanno dietro un attentato o un sequestro?

Il paradosso dell’attenzione alla vittima è proprio questo. Se noi immaginiamo una società che invece di interrogarsi sulle cause dei conflitti, debba prima di tutto elaborare i lutti e proteggere dalle sofferenze, chi riuscirà a darci conto della giusta considerazione di un trauma? A una madre che ci dice che niente mai potrà compensare l’assassinio di un figlio, cosa potremmo mai obiettare? Chi può pronunciare parola davanti alla testimonianza di un uomo – come scrive Calabresi – “che ha perso 27 tra amici e parenti per l’esplosione del ristorante in cui stava festeggiando il suo matrimonio”? È per comprensibile attitudine empatica che si può finire per appiattirsi sulla prospettiva delle vittime, fare del loro il nostro punto di vista, fino a fargli un torto mascherato da ragione: monumentalizzarle, farne delle icone viventi. Testimoni, vittime, superstiti, al posto degli eroi, dei militanti, dei vincitori che fino all’altroieri facevano la storia, e la politica.

È questo un rischio che a partire dagli anni ’90 è stato evidenziato da vari storici, prima fra tutti Anniette Wieviorka, che coniò la famosa espressione l’Era del testimone, indicando un’epoca come la nostra, nella quale i perdenti, le vittime, ignorati per decenni, diventano d’amblais coscienza civile di un paese e incarnazione vivente di un passato da ricordare in modo prescrittivo.

Generata dal processo di santificazione in vita dei superstiti dell’Olocausto, di questa corsa alla “vittimizzazione” hanno parlato in tanti (pochi in Italia): Susan Sontag (Davanti al dolore degli altri), Luc Boltanski (Lo spettacolo del dolore), Slavoj Žižek (Contro i diritti umani), Denis Salas (La volonté de punir) l’ha messa ben in evidenza parlando di “irruzione della vittima nella nostra società”, Daniele Giglioli ne ha sostenuto la sua centralità nella costruzione dell’identità nella coscienza contemporanea, René Girard (Vedo Satana cadere come la folgore) ha addirittura individuato in questa tendenza la comparsa dell’Anticristo. All’improvviso, nel nuovo millennio, lo status sociale della vittima sembra essere diventato l’unico soggetto di diritti, degno di ascolto, e portatore di verità.

Ma l’immediato effetto perverso di questa sostituzione (all’essere umano che agisce subentra l’essere umano che patisce) l’hanno giustamente intravisto vari teorici del diritto, come Robert Cario o Andrè Bellon: in un clima di depoliticizzazione, il conflitto delle ideologie lascia campo totalmente libero allo scontro binario vittima-carnefice. Le rivendicazioni politiche acquisteranno valore soltanto se troveranno non delle idee da difendere o per cui combattere, ma delle vittime da compatire e da compensare. Come sintetizza Richard Sennett (Autorità): “Nulla di più pericoloso di una condizione in cui l’idea stessa di diritto, ‘quello che mi spetta’, si può esprimere solo nella forma di ‘quello che mi è stato negato’”. E bene l’hanno capito molti nuovi conservatori, che del loro essere vittime di uno Stato oppressivo, del senso di insicurezza, del fisco aggressivo, o dell’acrimonia di magistrati ideologizzati hanno fatto l’arma strategica principale.

Ma questa tendenza è indicativa di un’altra sostituzione che ne è a fondamento, ed è forse più problematica, soprattutto nella sua versione progressista: quella della memoria che si mangia la storia. La memoria, come la vittima, era un emerita sconosciuta nel dibattito culturale, nelle scienze sociali fino a vent’anni. Oggi, come sintetizza perfettamente Ezio Traverso nel Passato: istruzioni per l’uso, “ha invaso il terreno”, ormai ingloba in sé il passato e lo fa con una rete a maglie più larghe di quelle della disciplina chiamata storia: depositandovi una dose ben più grande di soggettività e di “vissuto”. Ci appare come una storia meno arida, più toccante, più “umana”.

Questa capacità emotiva della memoria, rispetto alla “freddezza” della storia, viene invocata consapevolmente da Calabresi nell’articolo, così come da Veltroni nella sua lettera a “Repubblica”, quando esalta, rispetto alla Grande Storia che sorvola le nostre teste, le mille piccole storie singolari e drammatiche raccolte nei recenti archivi di storia nazionale: “Il grumo di vita vera che le vicende umane di Pieve Santo Stefano e di bancadellamemoria.it raccontano ci ricordano che tutto non può essere riassunto in grafici colorati e in parole sagge. […]La storia grande, quella sistemata ordinatamente nei libri, ha significato un padre scomparso in Russia, una sorella devastata dal tifo, un figlio trasformato in una sagoma dipinta con il gesso sulla strada. La memoria. Ciò che ci fa, storicamente e soggettivamente, quello che siamo”.

La memoria, il dovere della memoria, il dovere della memoria perché la storia non ripeta i suoi errori: questa esortazione è ormai organica alla nostra sensibilità. Ma è vero che la memoria crea la nostra identità? È un processo così lineare, così automatico? Il richiamo alla memoria, alla sensibilizzazione non rischia invece autoconfutarsi? Quando Veltroni reagisce in modo fermo e indignato alle affermazioni di Alemanno e La Russa che cercano di riabilitare il fascismo e i repubblichini che “dal loro punto di vista” combattevano per la patria, non si accorge che in fondo l’autorevolezza del suo discorso è quella di una celebrazione della memoria che si oppone a un’altra celebrazione della memoria? Non si rende conto che la sacralizzazione che lui incoraggia di questa memoria non può che portare a una contrapposizione di due eredità vittimarie? I caduti per la patria in disfatta e i caduti per la Resistenza. I ragazzi delle montagne e i ragazzi di Salò. I superstiti che festeggiano la giornata della Memoria e i superstiti che festeggiano quella del Ricordo. I cuori rossi e i cuori neri. Se si sdogana la contesa delle vittime, nessuno avrà mai scampo. Ognuno, dal suo punto di vista, se ci fidiamo della memoria, sarà più vittima dell’altro. E ogni vittima, come ricorda Hannah Arendt, produrrà altre vittime. Mentre le ragioni di queste ferite andranno perdute. Perdute, cancellate, in nome di attenzione così grande alla fragilità dell’essere umano tale da oscurarne la sua complessità di individuo.

Riempire troppo la memoria lascia uno spazio vuoto. Come capita ad esempio nella laconica didascalia che lo stesso Veltroni, da sindaco, ha fatto apporre intitolando una via a Paolo Di Nella, militante neo-fascista, brutalmente assassinato nella Roma degli anni ’70: Paolo Di Nella, (1963-1983) vittima della violenza. La questione principale non è la doverosità dell’omaggio, ma la domanda non esplicitata: Quale violenza? Cosa accadde allora? Uno tsunami sconvolse l’Italia? Un’epidemia di spagnola? Come si chiamava la violenza che uccise Paolo di Nella?

La vicenda della morte di Paolo di Nella che Luca Telese che ricostruisce in Cuori neri, vero libro rivelatore di questa memoria che cannibalizza la storia, diventa emblematica proprio per l’enfasi sull’emotività, sulla soggettività che finisce per rendere opaco il contesto che si vuole illuminare. Come per il caso Calabresi, come per le ultime polemiche su fascismo e Olocausto.

Tobia Zevi, sull’Unità del 10 settembre, richiamava a se stesso e alla sua generazione la responsabilità primaria dei giovani di rammemorare il passato, ricordando una ragione “tecnica” che mina ogni giorno di più la nostra memoria sulla Shoah: il fatto che i superstiti hanno novanta e più anni, stanno morendo. È una considerazione con cui non si può che concordare, che fa risuonare le parole di Primo Levi pochi anni prima di morire, nei Sommersi e i salvati (“Per noi parlare con i giovani è sempre più difficile. Lo percepiamo come un dovere, ed insieme come un rischio: il rischio di apparire anacronistici, di non essere ascoltati”), ma che deve tenere conto di un altro processo imprescindibile.

Quello che la nostra epoca sta dimenticando, nella sua capacità di riproducibilità della memoria, è proprio il valore dell’oblio. Oblio è oggi sinonimo di ignominia. Mentre è invece dell’oblio che bisognerebbe fare un’apologia, riscattando la sua funzione dialettica da contrapporre agli eccessi di memoria che cristallizzano il passato. Rivalutare questa capacità della memoria di perdere se stessa vuol dire riscoprire il valore di un “oblio attivo”, come lo definiscono Paul Ricoeur e Marc Augè, opposto all’ “oblio passivo” che è coazione a ripetere senza fare esperienza, desiderio di fuga, o nel peggiore dei casi revisionismo e negazionismo.

L’oblio invece può dimostrarsi quella possibilità che la nostra umanità ci concede di gestire, di diminuire il carico emotivo con cui affrontiamo le difficoltà della vita: ma senza che ciò produca una rimozione. D’altronde è questo il quiproquo: l’accelerazione dei processi di elaborazione emotiva ha fatto sì che molto spesso, alla dialettica memoria-oblio, noi siamo costretti a supplire con quella più rapida registrazione-rimozione.

L’emotività, senza che sia accompagnata da un parallelo processo di conoscenza teorica, rischia di finire come un nastro magnetico su cui si registra sopra in continuazione. È per questo che anche l’esperienza più intensa – che può essere quella di visitare Auschwitz o di parlare vis-à-vis con un ex-deportato, se non comprendiamo la complessità storica, se non siamo capaci di distanziarcene per capire da noi stessi dove collocarla emotivamente, può avere soltanto la funzione di uno shock momentaneo, un input di sensibilizzazione che registreremo insieme a tanti altri, e che non ci consentirà di costruire la nostra identità come scelta. Non dovrebbe essere invece preservato il nostro ambito di scelta, ossia di responsabilità? Di distinguere, senza ovviamente separare, le nostre convinzioni dal nostro vissuto emotivo? Non è eclatante in tal senso la parabola di Benny Morris? Grande new historician e paladino della sinistra, dopo aver riscritto la storia della nascita di Israele e aver attribuito a Ben Gurion la responsabilità di una deportazione dei palestinesi avvicinabile a un disegno di pulizia etnica, Morris ha negli ultimi anni distinto sempre di più la sua prospettiva di studioso dalla sua visione politica, tanto da affermare in una recente intervista: “Capisco e dunque approvo i crimini di guerra e le espulsioni di massa di allora. Si deve essere pragmatici, il moralismo nella storia è un impiccio, un ostacolo. La verità è che non poteva sorgere uno Stato ebraico che avesse al suo interno una minoranza araba ostile e numerosa. Ben Gurion ne era convinto e aveva ragione. Se non li avesse espulsi, non ci sarebbe Israele”.

Come la storia ci insegna un uso attivo della memoria che può paradossalmente portare anche alle posizioni di Morris, così dovremmo esercitare un uso attivo dell’oblio. Ossia, renderci capaci di un lavoro selettivo che interessi i processi della comprensione e del racconto, e quindi diventi al pari della memoria matrice della storia, e costituente della nostra identità. L’oblio attivo ci permette di non considerare il passato un cristallo del tempo, e quindi di “fare nostro” quel vissuto. In definitiva, è ciò che ci rende capaci di giudicare come di perdonare.

A ricordarci il valore di quest’arte perduta, l’ars oblivionis, è l’esempio meta-storico delle tante occasioni in cui si è inverato quel motto che rilanciava la possibilità di coesistenza ad Atene dopo la guerra civile: mè mnesikakein, non ricordare il male subito. Da allora fino alla commissione di riconciliazione in Sudafrica, gli esseri umani hanno spesso preservato l’oblio come unica possibilità di sopravvivenza della specie.

(Pubblicato a ottobre sul Riformista)

Tecnicamente, quello che sta soffrendo in questi giorni Adriano Sofri si chiama martirio.
Non conosco personalmente Sofri, non faccio parte della cricca abbastanza tediosa di quelli che possono permettersi di parlarne chiamandolo per nome. Suo figlio Luca è il marito della mia migliore amica e questo è l’unico legame indirettissimo fra noi. Mi piace molto di quello che scrive. Anche se forse, in tutti questi anni, l’osservazione più divertente e in fondo più rispettosa che ho mai letto a riguardo suo e della sua vicenda è stata che bisognava farlo uscire dal carcere, una buona volta, in modo da poter cominciare a dissentire senza riserve da quello che diceva nei suoi articoli.
La parola martire viene dal greco e significa testimone. Ha assunto connotazioni emotive e drammatiche con la cristianità; prima i martiri erano semplicemente quelli che deponevano ai processi.
In questa accezione, chi assume su di sé una sofferenza per testimoniare un ideale è un martire. La parola viene spesso usata a sproposito: si parla di martiri perfino per i morti negli incidenti stradali. In realtà un uomo può subire violenze terribili, venire per esempio sequestrato, torturato, ucciso, senza per questo necessariamente essere un martire bensì una vittima, uno sventurato colpito alla cieca dalla bestialità del mondo. Invece perfino uno che si procuri qualche sbucciatura superficiale arrampicandosi su un albero per salvare un gatto subisce, nel suo piccolo, un martirio: in nome di un ideale d’amore si fa carico di una sofferenza.
Sofri è stato giudicato colpevole in ultimo grado da un tribunale italiano e ha socraticamente accettato di sottoporsi alla legge. Non è scappato né in Francia né nel Nordafrica, nonostante la dovizia di esempi precedenti al suo caso. Molti lo considerano colpevole del tipo di reato che gli è stato ascritto, molti lo trovano curiosamente anche antipatico, come se questo facesse qualche differenza, ma il suo comportamento è in tutto e per tutto una testimonianza coerente delle proprie idee. Ci sono di sicuro persone più innocenti e più simpatiche di Sofri che patiscono sofferenze ingiuste e orribili, ma non tutte sono martiri. Lui sì. Chiunque sia entrato in contatto con il carcere di Pisa ha avuto prova del suo impegno quotidiano come intellettuale e come cittadino: a favore del suo paese e dei suoi compagni di prigionia, e a detrimento di un organismo già fragile.
Il danno fisico devastante contro cui Sofri sta ora lottando è la conseguenza di un violento conato di vomito che ha leso l’esofago. Susan Sontag ci ha insegnato a leggere come metafore le malattie e le lesioni del corpo, ma prima di lei molti lo avevano fatto, dall’Antico Testamento a Elio Aristide. Jimi Hendrix non è morto per overdose, come quasi tutti credono, ma soffocato da un conato di vomito.
Spero che Sofri non solo non morirà, ma tornerà a essere l’uomo che era prima. Fino ad allora, che a mettere a rischio la sua vita siano stati la nausea e il vomito mi parrà qualcosa su cui riflettere, e tacere.