Emmanuel Carrère, perché adesso questo libro sui primi cristiani e la scrittura dei Vangeli? A questo punto della sua vita e della sua carriera? Che cosa rappresenta per lei Il Regno?

È un “adesso” molto lungo, perché è un libro cominciato sette, otto anni fa. Penso che anche se non si è credenti – è il mio caso e quello di molti lettori ai quali mi rivolgo – valga la pena in un momento della vita di porsi la domanda: dove mi colloco rispetto a questa storia? Che cosa rappresenta per me? Parlo del cristianesimo, perché per noi occidentali è il cristianesimo la religione nella quale siamo stati formati. Che cos’è per me questa specie di oggetto strambo, al tempo stesso molto ingombrante che è il cristianesimo. Che posto ha nella mia vita, nella mia coscienza. A un certo punto, c’è un momento in cui ha senso, un momento in cui non è una perdita di tempo porsi questa domanda.

(Risate in sottofondo. Uomini e donne parlano rumorosamente in inglese a un tavolino del bar dell’albergo, tra il balcone e la vetrata sul giardino. Interrompiamo l’intervista e ci spostiamo in una sala laterale. Il francese Emmanuel Carrère è a Milano per la presentazione della traduzione italiana del suo ultimo libro, Le Royaume, Il Regno, edito da Adelphi, 432 pagine, 22 euro. Scrittore, sceneggiatore, autore televisivo e molto altro. “Io mi definisco reporter”. Riprendiamo dalle ragioni per cui ha scritto ora un libro sul cristianesimo delle origini).

Fin qui la ragione un po’ astratta, generale. Poi ci sono dei motivi più piccole, più terreni. Dopo aver scritto La vita come un romanzo russo non avevo progetti, non sapevo bene che fare. Mi avevano proposto di scrivere una serie televisiva – non Les Revenants, è stato molto prima. Una serie che non è mai esistita, su una storia di gangster. In realtà, non mi interessano molto le storie di gangster. Mi avevano detto: “Se hai un’altra idea, ci interessa”. Ed era il momento – non so se è lo stesso per voi in Italia – ma era il momento sette, otto anni fa in cui tutti cominciavano a interessarsi alle serie tv. Non solo i fan del genere, è diventato una specie di luogo comune culturale. È un’opinione un po’ paradossale, ma ha senso dire che le serie tv sono l’equivalente dei grandi romanzi del XIX secolo: ci siamo tutti messi a guardarle. Ho un po’ riflettuto su che cosa proporre e ho pensato di poter fare una serie sulle prime comunità cristiane. Con questa idea in testa ho cominciato a leggere gli Atti degli Apostoli, le lettere di Paolo… Ma ho abbandonato l’idea di una serie tv, perché il tema mi è interessato al punto che volevo essere il capo, non volevo avere cinquanta persone che mi dicessero che fare. È cominciata così, cercando un soggetto, e poi è diventata una grande impresa.

Voleva chiamarla L’inchiesta di Luca, perché poi ha scelto Il Regno?

Perché a un certo punto è comparso il titolo Il Regno, che è mille volte più bello. L’inchiesta di Luca non è un bel titolo, francamente. Non è orribile, ma non grandioso. Quando all’improvviso ho pensato al Regno mi sono detto: “Se il titolo per caso è già stato usato, non fa niente, lo userò lo stesso”. È il titolo del mio libro nessuno ha il diritto di impossessarsene, e anche se qualcuno l’ha già utilizzato dieci anni fa, non importa, correrò il rischio. Sarebbe una catastrofe dover rinunciare a questo titolo. Come L’Avversario: era un titolo che aveva la stessa evidenza, e sono dei titoli molto vicini. Tutte e due hanno una forte connotazione religiosa. Ho adorato questo titolo. Ed è anche l’argomento del libro. Più il libro avanzava, più era l’argomento del libro. Al principio non lo era. Malgrado tutto, le parabole del Vangelo, soprattutto nella versione di Luca, sono davvero le parabole del Regno, e sono veramente sconvolgenti.

Luca è il personaggio più vicino a lei, di questa storia è lo “scrittore”. Ma dalla lettura del Regno sembra ci sia anche qualcos’altro che glielo rende vicino, familiare. Meno eroico di Paolo, più tiepido, ma più umano. Al punto che, come lei osserva, per la sua mediocrità Pier Paolo Pasolini lo detestava.

Certo. Al tempo stesso sono consapevole che sappiamo molto poco di lui. Le sue idee sono contenute in due libri, il Vangelo e gli Atti degli Apostoli. Ma quanto al personaggio storico, dubitiamo perfino della sua esistenza, non sappiamo nemmeno se si chiamava Luca. Non sappiamo niente. Naturalmente, ho molta più vicinanza con questo personaggio. Ma allo stesso tempo, a partire da questi due libri, percepiamo un’identità di scrittore e anche d’uomo che non ho completamente inventato. È vero: mi è molto simpatico Luca, ho l’impressione di un personaggio fraterno . Paolo è una figura più impressionante, grandiosa, magnifico eroe del libro. Ma non mi sento per nulla vicino a Paolo. Mentre Luca, con la sua umanità, la sua assenza di fanatismo, la sua attenzione all’opinione contraria alla propria, mi piace molto. Anche con quelli che possiamo considerare difetti: essere un po’ d’accordo con l’ultimo che ha parlato, il suo modo di voler sempre riappacificare le persone, il suo lato molto consensuale… Comprendo l’ostilità di un uomo così esigente e radicale come Pasolini. Ma Luca mi piace molto, e mi piace molto lo scrittore che è in lui. E se guardiamo tutte le cose che esistono solo nel suo Vangelo, che portano il suo marchio personale, sono le cose più belle del cristianesimo. Sono cose magnifiche.

È la storia della prima generazione cristiana, ma Il Regno è anche la vicenda di una “piccola setta ebrea, fondata da pescatori ignoranti, che in meno di tre secoli ha divorato dall’interno l’Impero romano ed è durata fino ai nostri giorni”. C’è anche quest’atmosfera di fine di un’era nel suo libro, ne ha accennato anche sul Corriere nella recensione all’ultimo romanzo di Michel Houellebecq, Sottomissione: “La laicità, il secolarismo, il materialismo ateo hanno fatto il loro tempo”…

(Carrère interrompe la mia – lunga – domanda, e la completa). C’è qualcosa in questo ribollimento religioso un po’ confuso (del primo secolo dopo Cristo, ndr) che potremmo paragonare anche alla nostra new age, queste credenze sincretiche… Qualcosa sta succedendo…

Dunque stiamo vivendo, anche noi, gli ultimi giorni dell’Impero?

Diffido delle grandi analisi storiche. Ma sì, ho l’impressione che siamo alla fine di qualcosa in termini di civiltà, c’è qualcosa che non continuerà tanto a lungo. Non voglio giocare a fare il profeta. Se c’è una cosa che ammiro in Houellebecq è questa visione molto forte del momento stupefacente che stiamo vivendo. Penso che ci sia davvero una mutazione in corso. E lui ne ha una visione molto acuta e al tempo stesso molto originale. È uno straordinario osservatore. Non mi sento assolutamente in grado di competere con Houellebecq su questo terreno. Ma è vero, studiando questo momento della storia – anche se il mio libro non parla della fine dell’impero romano, è un po’ fuori dal quadro, è evocata, arriverà poi -, la civiltà greco-romana e il modo in cui è arrivata sino alla fine dell’antichità rappresentano una storia appassionante.

Non so se ha degli insegnamenti per noi, non so se è possibile trarre delle lezioni dalla storia, ma c’è qualcosa di evocativo, certo, ci ricorda qualcosa. Davanti a fenomeni storici religiosi che disorientano, difficili da classificare, che non ci ispirano simpatia, abbiamo sempre interesse a ricordarci che cos’era il cristianesimo. Che è diventato, qualunque cosa ne pensiamo, la base di una grande civiltà: per il mondo greco-romano era qualcosa di alieno, considerato con disgusto, con diffidenza, con ripugnanza, qualcosa di pericoloso, ostile. Una sorta di quinta colonna infiltrata. Ricordiamocelo, qualche volta, che cos’è la civiltà che vogliamo difendere: rispetto alla grande civiltà precedente, era qualcosa che faceva paura e disgustava.

Il fenomeno che oggi ispira paura e diffidenza è l’Islam? Nel Regno lei osserva “la democrazia laica è la nostra religio (…) la superstitio che vuole la nostra morte è stato il comunismo oggi è l’islamismo”.

Sì, e non è molto originale pensarlo. Si riferisce a qualcosa che è un sistema di pensiero esterno al nostro, e che non bisogna ignorare. In fondo era per me una delle poste in gioco, e anche l’interesse di scrivere un libro come Limonov , dedicato a lettori un po’ come me, come lei: per quanto possiamo essere diversi, con opinioni politiche di destra o di sinistra, ma abbiamo in comune la democrazia, i diritti dell’uomo, la libertà d’espressione… Cercare di fare un ritratto di un uomo come Limonov – per il quale tutto questo è completamente bullshit, e che considera eroi personaggi come come Bin Laden, Saddam Hussein, Gheddafi eccetera – è interessante. Per noi è un pensiero alieno. Ma ci sono molte persone nel mondo che la pensano così . Limonov pensa, per esempio, che la democrazia – che ci sembra una gran bella cosa e che cerchiamo di portare a della gente che non la desidera particolarmente – sia esattamente l’equivalente del colonialismo cattolico con la stessa convinzione di voler portare il bello, il bene, con le migliori delle intenzioni… Il punto di vista di Limonov rappresenta tutto quello che è l’altro dalla nostra civiltà occidentale. Io non lo condivido questo punto di vista, sono dalla parte della civiltà occidentale. Ma mi interessa vedere il mondo dal punto di vista dell’avversario, dal punto di vista di chi pensa di dover far saltare tutto questo. Limonov è un personaggio marginale, forse, ma è un buon esempio di questa visione del mondo.

Mi sembra, a proposito di Limonov, che uno dei tanti temi del libro sia l’umiltà. O piuttosto un rapporto difficile con l’umiltà. E che forse questa sia anche una delle ragioni della sua attrazione per il cristianesimo. Assieme a un desiderio di resa. Quando scrive nel Regno della sua conversione, usa i termini “rinuncia”, “sollievo”, “abbandono”. Il passaggio del Vangelo secondo Giovanni che segna la sua svolta si conclude con le parole: “Quando sarai vecchio, un altro ti vestirà e ti porterà dove tu non vuoi”…

Questa frase è esattamente il mio ingresso nel cristianesimo . Ed è ancora valida, non solo per non solo per il cristianesimo. E’ valida per tutti i percorsi spirituali (non amo per nulla il termine spirituale, lo trovo puerile, enfatico, non amo gli scaffali di “spiritualità” nelle librerie ). Ma questa frase non è valida solo in una prospettiva religiosa. La psicanalisi è anche questo: ti porta assolutamente altrove rispetto a dove volevi andare. Ed è quello che ci possiamo augurare dalla vita. Se la vita ti porta esattamente dove volevate andare, non ti porta molto lontano. Anche se sei molto ambizioso, andare dove non volevi è sempre meglio, è più interessante. Ci sono più possibilità di una realizzazione umana.

Che cosa le è rimasto del suo periodo cristiano? Io ho un’idea al riguardo…

Quale?

Credo che lei sia stato molto colpito dall’idea cristiana di amore, l’agape. Che non è carnale (eros), né tenero e familiare (philia ). I latini lo traducevano con caritas , osserva lei nel Regno, “ma dopo secoli di onorato servizio oggi ‘carità’ non basta più (…). Agape va oltre. È l’amore che dà invece di prendere (…) l’amore svincolato dall’ego”.

Sì, ne sono toccato ancora, anche se faccio fatica a dargli corpo nella mia vita. E non sono il solo . Rispetto a quel periodo della mia vita che racconto al principio del libro ho una specie di imbarazzo e l’impressione di essere molto lontano dal giovane uomo al tempo stesso molto inquieto, molto egocentrico, nevrotico. Non che oggi io sia un modello di equilibrio, ma ci sono stati dei progressi. Dunque, la fede è qualcosa da cui mi sono molto allontanato oggi. Ma al tempo stesso – è un po’ l’interrogativo della fine del libro – ho l’impressione che aver passato otto anni a scrivere un libro attorno ai Vangeli (con i mezzi che ho) vuol dire che qualcosa è ancora vivo, o che in ogni caso non è una vicenda chiusa: non posso archiviare il dossier. E sarebbe stupido farlo, non solo per me, ma per tutti. Al fondo, conservo l’impressione che in questo soggetto ci sia qualcosa di più grande di me.

Tornando all’idea di agape, per sua moglie Helène – lo scrive lei – “la vita è amore non carità”. E ’ d’accordo?

No, non sono completamente d’accordo. Mia moglie è straordinariamente diffidente nei confronti di tutto ciò che è religioso. E’ il motivo per cui ho pensato a lei come a un lettore che per me conta molto: se a lei interessa, mi sono detto, è fatta. Perché non leggerebbe mai un libro su un tema simile. Una posizione un po’ affrettata. Il mio stesso interesse per queste cose è qualcosa a cui guarda con tenerezza ma anche come “suo marito si occupa di qualcosa un po’ bizzarro, disgustoso”. Ai suoi occhi è disgustoso. Mia moglie tende a pensare che l’ideale cristiano di agape sia qualcosa, come dire? Che basterebbe già riuscire ad amare quelli che ci conoscono, che ci amano. Che quando amiamo tutti alla fine non amiamo nessuno. Che l’agape sia un amore che esclude la preferenza e se escludiamo la preferenza in realtà ci ritroviamo a non amare nessuno. Che sia una specie di amore senza fisicità, l’amore di chi ama l’umanità. Io capisco bene che cosa intende, capisco l’argomentazione, e ho la stessa reticenza nei confronti della gente che parla troppo dell’amore per l’umanità e non ha interesse per le persone singole. Ma contrariamente a lei, anche se non ne ho davvero l’esperienza, penso che questa cosa che chiamiamo agape esiste e che ci sono persone che la vivono. Non è alla mia portata. Ma esiste.

E la cerca? Le interessa l’amore come carità?

Diciamo che la coabitazione tra eros e philia è già sufficiente a rendere la vita complicata e ricca, aggiungere agape sarebbe un bene. Forse verrà col tempo, con maggiore saggezza, ma per ora è un po’ troppo: appesantisce troppo la barca (sorride).

Si aspetta una domanda sulla pornografia? In un’intervista alla Rai ha detto di essersi meravigliato di non aver ricevuto durante le presentazioni in Italia domande sulle (quattro) pagine pornografiche del libro (la visione di un video su YouPorn, condivisa con Hèlene), pagine che invece in Francia hanno suscitato molta curiosità…

Sono solo quattro pagine, sono d’accordo con lei. Ma moltissimi lettori, giornalisti francesi me l’hanno chiesto: che senso ha? Perché l’hai messo? L’hanno detto come rimprovero o con simpatia. Ma è qualcosa che ha molto disorientato, a volte scioccato. L’ho citato in tv, per dire che il pubblico italiano l’ha presa con molta più naturalezza

A pensarci, però, non è una domanda fuori luogo: quattro pagine di pornografia colpiscono perché, al contrario, è un libro di 400 pagine piuttosto casto, particolarmente asessuato…

È il problema delle origini del cristianesimo, questo lato un po’ casto e asessuato. Quando lo si afferma, ci sono sempre delle persone, cristiani, specialisti del Vangelo che ti dicono “ma no, non è vero, Gesù era circondato di donne. San Paolo, sì, era un puritano infernale. Ma Gesù per nulla”. A leggere i Vangeli, però, la sessualità è qualcosa di completamente cancellato, che non esiste. Onestamente, ho davvero dell’amicizia per il cristianesimo, ma mi infastidisce questa modo di ignorare la sessualità. Anche prima di condannarla. Ci sono versioni colpevolizzanti, nevrotiche, e non era così alle origini. C’è gente che vi dice che Gesù andava a letto con Maria Maddalena. Ma in realtà io non ci credo. E forse avrei preferito che lo facesse. È una delle cose che mi manca nel cristianesimo. Ed è vero che il libro è molto casto, i suoi eroi sono per la maggior parte uomini. Trovavo che il libro mancasse un po’ di donne, di sesso e forse ne ho messo un po’ artificialmente. Ma mi mancava (ride), mi mancava…

A proposito di donne, le tre religioni monoteiste sono tutte e tre piuttosto misogine. Un ritorno dei fenomeni religiosi, e un indietreggiare dei diritti dell’uomo, deve preoccuparci?

Apro una parentesi. È una cosa di cui non si parla abbastanza. Non sono un conoscitore dell’Islam, posso parlare un po’ di cristianesimo, l’ho studiato per anni mentre l’Islam mi è sconosciuto e non voglio aggiungere sciocchezze alle numerose che già si dicono a riguardo. Ma c’è una cosa di cui non parliamo tanto. Contrariamente a Gesù, il Profeta era un uomo circondato di donne, che amava le donne, che non so quante ne ha avute e che una cosa per cui si definiva era la sua passione per le donne. Una passione carnale, non spirituale. Non significa che fosse un maniaco sessuale, non mi faccia dire questo. Ma il Profeta amava le donne. È qualcosa che dovremmo dire a sua difesa e che non diciamo abbastanza. Il puritanesimo dell’Islam non è presente alle origini.

Come è stato portare il suo Regno – agnostico anche se aperto al mistero – in un Paese molto cattolico come l’Italia?

Pensavo che qualche lettore sarebbe stato scioccato. A quando pare per nulla. Sarebbe stato bene essere un po’ condannato dalla chiesa, dare un po’ scandalo (ride) ma per nulla. Meglio così.

Del resto, lei scrive che la religione cattolica è l’unica di cui si può scherzare senza conseguenze gravi…

Sì, può succedere che qualcuno scenda in strada per protestare, ma nessuno prende una mitragliatrice e spara per questo. Manifestano, esprimono eventualmente la loro collera. Certamente è in ragione della sua età: il cristianesimo è oggi una religione molto inoffensiva. Non mi sembra possa far male a nessuno.

Inoffensiva perché vecchia?

Certo, rispetto all’Islam ha cinque secoli in più . Se guardi il cattolicesimo anche solo 500 anni fa, non è difficile pensare all’inquisizione, ai roghi, che erano volti del cristianesimo che non ci ispirano molta simpatia. Al di là delle specificità di ognuna di queste religioni, cinque secoli di scarto spiegano qualcosa in termini di ritardo di integrazione nei confronti di una società laica, democratica e nei confronti della libertà di espressione.

Da giornalista-lettrice penso – assieme a molti – che i suoi libri siano speciali per “il metodo Carrère”, punto di riferimento imprescindibile oggi per chi scrive: la miscela tra cronaca, diario, ricerca storica, reportage. Tra realtà e finzione. Sembra che con il Regno lei abbia preso maggior consapevolezza di questo “metodo”.

È possibile. È curioso che mi dica questo, mi fa prendere coscienza di qualcosa: ho la sensazione di essere arrivato alla fine di qualcosa e non so che cosa verrà dopo. E può essere che sia legato a questo, al fatto di aver preso coscienza di quello che ho fatto, dei processi, e che a partire da qua i processi non funzionano più. E’ qualcosa che è stato fatto in modo cosciente. La prossima volta dovrò trovare un altro modo di fare, non so cosa. Ma ho l’impressione della fine di qualcosa con questo libro.

Anche dal punto di vista del modo di lavorare?

Del modo di procedere. Questo insieme di cinque libri cominciato con l’Avversario finisce con questo qui, come una specie di ciclo. È anche un po’ angosciante. Ho la sensazione che c’è qualcosa che dovrà cambiare un po’ nel modo di fare.

Il prossimo lavoro potrebbe non essere un testo scritto? Forse sarà un film? Una serie tv?

Non lo so, non ho nessun progetto, nessuna idea. Ma ho la sensazione – e quello che lei dice si lega molto bene – di un ciclo finito.

(intervista pubblicata in versione assai più breve su Il Corriere della Sera del 5 aprile 2015)

C’era una volta il cielo, con i suoi pianeti e il suo calendario prima lunare e poi solare. Insomma, la dea bianca sacerdotessa e poi l’eroe. O anche tutti e due, madre e pàredro, madre e pargolo, in varie forme. Servivano per varie cose: dal controllo delle nascite presso i cacciatori raccoglitori, alla misura dei cicli stagionali nel neolitico tardo e nell’età dei metalli, giù giù fino al tardo rinascimento. Più del sole e della luna, vicini all’uomo e alla terra e perciò umanizzabili o semidivini o dèi variamente incarnati sacrificati morenti e risorgenti, contavano i pianeti. I loro cicli e le loro orbite regolari li fecero apparire come dèi. Poi c’era anche tutto un corteggio di costellazioni di riferimento, da puntare con orologi di pietra sempre più imponenti e complessi: menhir, cromlech, piramidi, templi, tombe, cattedrali. Il tutto si inseriva in un sistema di atti psicomagici vòlti a costruire una tecnica del tempo e del controllo del tempo, in collegamento con la produzione e l’orientamento sul territorio (vie di canti, per mare e per terra, racconti degli aborigeni e odissee), o semplicemente con i tempi di attuazione delle tecniche elementari. Una rete di senso fatta di poesia, architettura, tecnologia, memoria, mappe del cielo e della terra, imperi universali (imperi di mezzo come la Cina) strutturati a volte su quattro direttrici e su quattro regioni (come l’impero tahuantisuyu degli Inca: “il regno delle quattro regioni prese insieme”, il dominio cosmico). La ierofania uranica declinata nelle sue varie forme, tende infine alla reductio ad unum. Gli dei sono ridotti ad angeli, il Dio degli dei (Elohim, Aton, Vishvadeva) ne assorbe le prerogative, in tutto o in parte. Anche quando il dio è plurale (Brahma Shiva Vishnu; Zeus Poseidon Hades, Tien, Tengri etc. etc.), le cose non sono mai così disseminate come sembra. Ovunque si impone, con diversi dialetti culturali locali, una forma di panteismo/pancosmismo, in cui si oppongono semplicemente il cielo “chiaro” (El) e la terra. Poi vengono le evoluzioni storiche: maestri ora mitologici ora reali, ma trasfigurati nel mito, da Mosè l’ariete a Cristo il pesce. Il dio è sempre lo stesso, le funzioni del suo mito cambiano nel tempo, ma i sacerdoti (non il dio), sono gelosi e non ammettono le vecchie versioni. Si mettono in politica, pretendono che il passato muoia d’autorità e se no gli si dà una mano ammazzando i fedeli del vecchio sistema di segni. L’universo/dio continua imperterrito a procedere sulle sciagure umane, sciagure umane rigorosamente autoprodotte dagli interessati. “Nate da noi le sciagure proclamano, mentre da soli,/ contro il destino, per loro follie, si procurano affanni”. L’universo/dio, ma potremmo ben parlare di natura/dea. La trinità alla fin dei conti (o meglio, all’inizio dei computi) è un’invenzione lunare. Forse è il caso di riflettere meglio sugli archetipi. Dopo aver fatto sparire dalla faccia della terra quelli troppo ignoranti per fermarsi a pensare un attimo, prima di premere il grilletto o lanciare scomuniche.

Vladimir Nikolic, Rhythm, 2001.

Una riflessione ebraica nel 26° anniversario del martirio dell’arcivescovo Oscar Romero

di Marc H. Ellis

Ogni mattina inizio la giornata pregando: un’eclettica serie di versetti tratti da preghiere tradizionali ebraiche. Concludo con lo Shema, l’affermazione che gli ebrei, che io, abbiamo udito la parola di Dio e Dio è uno. “Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo.”
Lo Shema è la cosa più vicina a un credo che gli ebrei abbiano; si trova in Deuteronomio 6,4-9. È un testo a fondamento dell’offerta dell’alleanza; sigilla l’alleanza nella memoria e nell’abbraccio. Come la maggior parte degli ebrei, lo recito da quando ero bambino. E oggi la mattina, quando i miei figli si svegliano, lo recito di nuovo con loro:
“Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte.”

L’affermazione di Dio, l’affermazione dell’alleanza è anche, ironicamente, la preghiera del martire, la preghiera che gli ebrei recitano poco prima della morte. Essendo cresciuto all’ombra dell’Olocausto, ho saputo che lo Shema era la preghiera del martire prima di sapere dove trovarlo nella Torah; il suo contesto originario era in qualche modo trasposto in un tempo e un momento differenti. Questa preghiera mi fu insegnata come un atto in memoria di coloro che erano morti nell’Olocausto e qualora io, Dio non volesse, mi fossi trovato nella stessa situazione. Come per coloro che morirono nell’Olocausto, potrebbero essere queste le mie ultime parole sulla terra.

E non solo: io penso a questa preghiera come a una preghiera che sarà con me nel corso del mio cammino, che mi impegna alla giustizia e alla riconciliazione, anche a un costo personale. Anche per i miei figli penso alla preparazione a un impegno e alle sue conseguenze. Uno strano pensiero: preparare i propri figli a impegni che possono avere un costo.

Nel 1980 pensai a questa preghiera quando seppi che l’arcivescovo Romero era stato assassinato e, senza rifletterci, la recitai. A quel tempo mi trovavo nell’epicentro della teologia della liberazione in Nordamerica, la congregazione di Maryknoll, due religiose della quale erano state martirizzate in Salvador appena qualche mese prima.

La gente di Maryknoll conosceva bene quelle donne come compagne e amiche. Io avevo studenti in Salvador e alcuni di loro conoscevano l’arcivescovo Romero. Avevo appena incontrato Gustavo Gutierrez e altri che facevano parte del movimento. Iniziavo a immergermi nel mondo della teologia della liberazione, un mondo che poneva l’accento sul Dio della Vita.

Esso era anche un mondo di morte. C’era un Dio della Morte? Come alcuni hanno scritto, il Dio della Morte è un non-essere adorato dai potenti, una forma di idolatria. Il Dio della Vita, il Dio reale e vivente, era quello che spingeva i poveri e gli emarginati a lottare per una vita che fosse più vita e migliore. Coloro che morivano in questa lotta sfidavano la morte; erano abbracciati e fatti risorgere dal Dio della Vita; anche nella morte seminavano il mondo di più vita.

Lì a Maryknoll recitai la preghiera del martire come un bambino, come un lamento per coloro che erano morti e per la mia stessa vita, come un atto di memoria e di possibilità. Ma quale ebreo era preparato al sorgere del martirio nel nostro tempo e, cosa ancora più sorprendente, all’interno di una religione che per oltre mille anni aveva inflitto il martirio al popolo ebraico?

La difficoltà concettuale a capire questa drastica metamorfosi era controbilanciata dalla partecipazione alle liturgie per coloro che venivano ora chiamati martiri, liturgie presiedute e seguite da persone che li conoscevano.

Il vortice di pubblicità, la politicizzazione della morte delle suore di Maryknoll e di Romero, fu immediata in quei primi giorni della presidenza di Ronald Reagan e di escalation delle politiche di repressione in America centrale, sponsorizzate e finanziate dal governo degli Stati Uniti. Ben presto quelli di Maryknoll e altri preoccupati per il destino dei religiosi e del popolo del Salvador presero le distanze dalla politica. Dopotutto la Chiesa aveva il compito di predicare il Vangelo, non di fare politica. Altri, contrari alla nascente presa di posizione della Chiesa a favore dei poveri, parlavano criticamente dell’ingresso della Chiesa in politica. Presto la discussione vide contrapposti coloro che vedevano nelle suore di Mayknoll e in Romero dei martiri, e coloro che li consideravano dei sognatori utopisti che avevano oltrepassato la linea rossa della politica.

Non mi feci trasportare da questo dibattito. Mi interrogai invece sulle incredibili trasformazioni del cristianesimo negli ultimi decenni, prima riguardo agli ebrei, ora riguardo alla difesa dei poveri. Il cristianesimo costantiniano era stato semplicemente una fase della storia cristiana, una fase che, durata oltre mille anni, era parsa intrinseca alla sua stessa esistenza? Quella fase del cristianesimo era finita o ciò cui ci trovavamo di fronte ora era una nuova guerra civile in seno al cristianesimo, una guerra sul significato stesso della testimonianza cristiana? Fase o guerra che fosse, l’esito era incerto. Dopotutto, i governanti governavano; e coloro che stavano all’opposizione venivano celebrati come martiri.

Dio riceveva la loro testimonianza? Era, la loro, una testimonianza resa alla profondità della loro fede e all’umanità? Poteva il cristianesimo celebrare i propri martiri con lo stesso trionfalismo di quanti celebravano il cristianesimo nelle sue conquiste?

Il trionfalismo nella morte è un atto d’orgoglio praticato in prossimità dei potenti. I potenti ne sono di conseguenza screditati proprio mentre il loro potere può trovarsi ulteriormente consolidato. Il potere della morte del martire, almeno nella sua affermazione, è che il potere materiale e politico è transitorio, sempre instabile e destinato a crollare. Il martire è una testimonianza resa a questa idolatria che crolla, un segnale sulla strada piantato come una croce sulla morte dell’impero.

Seduto a messa a Maryknoll, m’interrogavo meravigliato su questo senso di trionfo. La certezza della resurrezione, la rivendicazione troppo facile della fedeltà di Dio toccavano un tasto sbagliato. Come se quelle morti venissero ripulite dalla brutalità a esse toccata: alle donne, stuprate, avevano sparato a bruciapelo; Romero era stato assassinato mentre invocava la protezione e la grazia di Dio.

I miei ricordi corsero all’Olocausto e alla domanda, nonostante la recitazione dello Shema, se, lì, c’erano state vittime o martiri. Dopotutto, si pensa che i martiri abbiano una scelta, nella testimonianza di fede, la possibilità di abiurare e persino convertirsi. Coloro che morirono nell’Olocausto non ebbero questa possibilità e furono uccisi che avessero fede o no. Furono uccisi perché erano ebrei. Era, Dio, con gli ebrei che morirono a milioni?

Era Dio con le suore e con Romero quando furono brutalmente assassinati?
Per Romero è chiaro; la sua visione religiosa lo guidò sino alla fine. Se Dio fosse con lui non lo sappiamo. Egli affermava, in modo meraviglioso, tragico, ossessivo, di sapere che Dio era con lui e con il popolo del Salvador. Lo aveva detto spesso nei suoi ultimi giorni: “Devo aggiungere che non credo nella morte, ma nella resurrezione. Se mi uccidono risorgerò nel popolo salvadoregno”.

Non era un pensiero vano, mistificante, che trasformava la morte in vita senza costi; non era un pensiero di seconda istanza. La premessa era, anzi, vigorosa, profondamente politica e nello stesso tempo religiosa, un’affermazione della sua autorità e dell’autorità della Chiesa: “Ammoniamo il governo a prendere sul serio il fatto che riforme ottenute a prezzo di tanto sangue non servono a nessuno. Nel nome di Dio, allora, e nel nome del popolo sofferente, il cui grido sale al Cielo ogni giorno più forte, io vi supplico, vi chiedo, vi ordino in nome di Dio: cessi la repressione”.

C’è mai stata un’affermazione più ossessiva di speranza in un mondo in cui le divisioni di classe e cultura cessino e gli imperi crollino mutandosi in una comunità presagita in alcune parti della Torah e del Nuovo Testamento? In queste parole non sembra esserci neppure divisione di religione; l’impero che il cristianesimo seguiva e benediceva è ripudiato. La storia è a un punto morto, anche il processo di riforma è chiamato a rendere conto.

È questo il momento dell’offerta dell’Alleanza, ripetuta e allargata in un tempo e un luogo diversi? O è il momento dell’Alleanza che non cambia mai, l’offerta di fedeltà sempre disponibile nel qui e ora? “Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore.”
“Li ripeterai ai tuoi figli.” Questa trasposizione: allora, gli ebrei martiri nell’Europa cristiana; ora, i cristiani martiri nell’America centrale cristiana.
Che cosa dire ai miei figli ora che i martiri sono cristiani, per la loro fede e per l’umanità, e gli ebrei, con il potere che abbiamo di recente ottenuto, stanno creando martiri?
La verità di ciò è chiara in Israele e Palestina; essa si stava appena affacciando in me all’epoca in cui iniziavo a conoscere la teologia della liberazione. La morte delle suore di Maryknoll e di Romero contribuirono, paradossalmente, al mio personale risveglio come ebreo. Viaggiando per l’America latina, l’Asia e l’Africa negli ambienti della liberazione cristiana, fui riportato al significato della testimonianza ebraica oggi. Non avevamo abbracciato noi, ora, un costantinianesimo che aveva infettato il cristianesimo, portando in ultima istanza al martirio di cui oggi sto parlando? Era arrivato un ebraismo costantiniano, anche se le parole per descriverlo sarebbero venute più tardi.

Il martirio delle donne e di Romero era in stretta prossimità con l’ebraismo costantiniano. Mentre iniziavo a scrivere ciò che sarebbe divenuto Toward a Jewish Theology of Liberation (“Verso una teologia ebraica della liberazione”), divenni consapevole del ruolo a livello militare e di forze di sicurezza di Israele nelle dittature delle Americhe. E scoprii anche lo stretto rapporto di Israele con l’apartheid sudafricano, all’interno del quale Israele e il Sudafrica studiavano e sviluppavano insieme armi atomiche e nucleari.
Scoprii queste alleanze mentre svolgevo ricerche sulle origini dello Stato di Israele, la cacciata dei palestinesi e la continua espansione israeliana dopo il 1967. Se rivelare questi fatti imbarazzanti a metà degli anni Ottanta era difficile, a posteriori essi appaiono un’epoca quasi innocente. Oggi l’espansione di Israele è sul punto di farsi completa, come il Muro che segmenterà, circonderà e ghettizzerà il popolo palestinese. Gli anni Ottanta erano prima della politica della potenza e del pugno duro, prima dell’uso degli elicotteri da combattimento che prendono di mira paesi e città indifesi, prima della espansione e stabilizzazione degli insediamenti, prima che la speranza di una vera soluzione a due stati del conflitto israelo-palestinese svanisse. O ero io, nonostante tutto ciò che avevo da poco imparato, a essere semplicemente ingenuo?
Negli anni Ottanta visitai inoltre più volte Israele, e fu allora che iniziai a muovermi fra i palestinesi. La vita palestinese sotto l’occupazione era segnata dalla violenza perpetrata da ebrei in Israele. L’establishment ebraico in America legittimava tale violenza con una narrazione di innocenza e redenzione ebraiche. Era la stessa innocenza e redenzione che i cristiani avevano usato come scudo per la loro violenza contro gli ebrei europei ma anche nella conquista, tra altre regioni del mondo, delle Americhe?

Fui portato, a Gaza e nella West Bank, in case dove avevano perso dei bambini, uccisi da soldati israeliani per avere lanciato pietre, per avere resistito alla demolizione delle case o persino per avere urlato contro l’uccisione di un familiare. Lì mi sedetti con le famiglie, spesso numerose e povere, circondato dai ritratti incorniciati dei figli, uccisi – e, sì, martirizzati – da Israele. Mi chiesi se quelli che i palestinesi chiamavano martiri erano martiri anche per me. Erano inscritti nella mia storia, parte della narrazione ebraica che professo, tanto che ora la separazione fra ebreo e palestinese è preclusa?

Stava tutto accadendo nello stesso momento: le suore di Maryknoll e Romero; il mio rendermi conto di una svolta radicale nella vita ebraica; i martiri palestinesi. La trasformazione del cristianesimo e dell’ebraismo in direzioni opposte; la guerra civile, emergente all’interno del cristianesimo come dell’ebraismo, tra coloro che perseguono l’impero e coloro che lottano per la comunità; l’estendersi del martirio e quindi della fedeltà a una tradizione più ampia di fede e di lotta. Questa tradizione più ampia includeva coloro che, lungo la storia e oggi, lottavano, con e senza fede, contro l’impero e per un altro modo di vivere. Era questa la tradizione cui davvero appartenevo, una tradizione che comprendeva induisti, musulmani, buddisti, cristiani, agnostici ed ebrei? Era questa la mia tangibile particolarità, quella che avrei trasmesso ai miei figli?

“Li scriverai sugli stipiti.” Sullo stipite della mia porta, la mezzuzah [il rotolo di pergamena con iscritti i versetti del Deuteronomio che gli ebrei appendono in un piccolo astuccio allo stipite della porta di ingresso] contiene tutto lo Shema, e riporta così all’Esodo, a quando le case degli israeliti furono contrassegnate perché si passasse oltre, e la morte mandata da Dio agli egiziani li lasciasse indenni. Quando, entrando e uscendo da casa, passo e tocco la mezzuzah, sono ammonito a essere giusto e compassionevole; le porte della mia casa sono segnate da questo intento. Nel mondo dell’impero devo tendermi verso lo straniero, la vedova e l’orfano, il povero e l’emarginato, come segno dell’Alleanza e segno della presenza di Dio. Devo muovere verso la comunità insieme ad altri che muovono nella stessa direzione: questa è la mia comunità.
Coloro che perseguono l’impero, qualunque sia la loro appartenenza, cooperano anch’essi a uno sforzo congiunto. Anch’essi attraversano confessioni e religioni. Anch’essi sono parte di una tradizione, una tradizione che produce martiri, ancora una volta trasversali rispetto ai confini religiosi ed etnici. La divisione grande, fondamentale, direi fondativa, viene ora chiamata per nome. La questione del perché ci abbiamo messo tanto tempo per discernere queste divisioni autentiche, e del perché abbiamo accettato così a lungo l’unicità istituita di fede e nazione è un mistero, coperto dal sangue dei martiri.

Eppure, a prescindere da questo riconoscimento della più ampia tradizione di fede e di lotta, la Croce resta per me un simbolo di violenza; rabbrividisco quando mi si avvicina. Ora anche la Stella di Davide, ornamento di un esercito che soggioga un altro popolo, provoca lo stesso brivido nei palestinesi, e in me.
Qui sta il grande crimine di coloro che perseguono l’impero in nome della religione. Gli stessi simboli che producono significato e nutrono un popolo, anche e soprattutto nella sua sofferenza, sono sviliti nel ciclo di violenze e atrocità da essi generato. Quegli stessi simboli, la Croce e la Stella, divengono infetti di atrocità. Così funziona la religione costantiniana, nella sua variante cristiana, ebraica o musulmana.

Salvano, i martiri, questi simboli e quindi la tradizione da tale infezione, allontanando il virus dalla religione e restituendo così quest’ultima alla salute e al benessere? Un altro sviluppo: coloro che uccidono lo fanno in nome di quella religione; uccidono anche i dissidenti al loro interno, o li consegnano, o li riducono al silenzio nel nome di quella stessa religione.

I martiri sono i profeti tacitati, circondati da violenza, condannati. Il profeta condannato è un altro modo di guardare alle donne cattoliche e allo stesso Romero, o al profetico incarnato in loro, in lotta per formulare una verità che continuerà a vivere nella storia, nella storia del popolo, come un seme per le generazioni di profeti ancora a venire.

Lo comprese bene Martin Buber, grande figura religiosa ebraica, che parlò del cerchio di profeti che si muove a spirale nella storia, circoscrivendo una storia alternativa che si identifica con la sofferenza e con la speranza che un giorno il mondo ruoterà attorno alla giustizia e alla comunità, invece che alla violenza e all’impero. Come i testimoni del fallimento di Israele vivono per vederne la visione e la missione, i profeti hanno lottato contro l’inerzia, l’avidità e il cedimento. Attraverso le epoche, essi continuano a tenere alto un destino iscritto su Israele dall’inizio, quello di un popolo liberato e liberante e un Dio che è con Israele in questa lotta per un nuovo tipo di comunità.

Prima di morire Martin Luther King definì tale visione la comunità amata. Il suo linguaggio era bellissimo, nella sua fiducia in un universo il cui arco tende verso la giustizia.
Attraverso il fallimento e il martirio?
Le comunità ebraiche tedesche e più in generale europee da cui Buber proveniva e che serviva sono state annientate. La Palestina in cui egli entrò da profugo fuggendo il nazismo, la patria ebraica che lì cercò di edificare accanto agli arabi stava già fallendo nel corso della sua vita. La visione di King di un’America fondata sui valori e sul carattere invece che sulla razza, un’America smilitarizzata che incarnasse la giustizia e la libertà di cui parlava, era, nel corso della sua vita, messa duramente in discussione da un razzismo radicato e dalla guerra americana in Vietnam. L’assassinio di King fu il toccante sigillo di questo senso di fallimento.

Il profetico come fallimento, allora. Il fallimento del profetico diviene più profondo nella morte?
Per certi versi sì. Per altri no.
Sì nel senso che la vita che incarna il profetico non è più; la visione fattasi chiara è sospesa, per così dire, a metà della frase. Le parole che vogliamo e abbiamo bisogno di udire, la presenza che tanto illumina il nostro proprio destino, possono essere trovate ora solo in immagine, immagine che rappresenta il profeta che non è più.

No perché la vita che si è spenta è anche salvata dal rischio dei momenti successivi, una durata frustrante nella sua ordinarietà e nel fatto che la visione profetica non riuscirà a passare. Vivo, il profeta sente il dolore del suo impegno, dato che ogni soluzione sarà parziale, limitata, contenuta e revocata. Vivo, il profeta può persino scorgere la terra promessa quale diverrà davvero.
Così nella morte al profeta martire è risparmiato il futuro e forse anche la sua perdita del profetico. Immaginate oggi Buber con gli elicotteri da combattimento con la Stella di Davide che pattugliano i territori palestinesi. O King con la vittoria dei diritti civili così parziale e, a suo modo, conforme al potere. Immaginate King con il suo successore, Jesse Jackson, e la delusione che proverebbe. Immaginate le suore di Maryknoll e Romero con un Salvador allo stesso tempo mutato e immutato.

Nel martirio è risparmiata al profeta una realtà che taciterebbe e inaridirebbe la sua anima.
Le suore di Maryknoll e Romero, Buber e Martin Luther King, e cristiani ed ebrei e musulmani di coscienza, di ogni fede e comunità in tutta la storia, sono la voce dei profeti condannati e del profetico che non morirà mai. Ricordarli come sono stati e sono consegnati da ogni autorità politica e religiosa per essere disciplinati, derisi e giustiziati è una necessità. Rappresenta il nostro contributo alla voce profetica e il fondamento della nostra chiamata.

La nostra chiamata a essere profeti? Nel corso della storia sono stati solo pochi a poter essere davvero detti profeti. Perché alcuni sono profeti è un mistero. Sono chiamati? È il loro un destino che hanno sentito in se stessi? Se è così, da dove viene questo destino? Come emerge? Li separa dal resto di noi? O è semplicemente che, all’ora fissata, essi resistono mentre altri indietreggiano?

Forse in altri momenti essi stessi si sono tirati indietro o lo faranno in futuro. Il punto è che hanno resistito, per un momento o per tutta la vita, per cause o persone invise al potere, qualunque sia. I profeti che dicono “no” al potere ingiusto e per questo muoiono, dicono insieme “sì” a un altro tipo di vita. La loro morte è un momento profetico, un martirio, una testimonianza resa alla vita.

Eppure, a ergersi soli, i profeti martiri non sono nulla, e non si ergono né lo possono soli. I profeti martiri vengono da tradizioni che, per quanto profondamente illividite e abusate, rimangono come memorie sovversive; memorie di una chiamata e di un destino, memorie di un’altra via.
Queste memorie sono quelle della comunità, e in questo modo chiamano altri a quella chiamata e a quel destino. Sempre, si raccoglie attorno al profeta martire una comunità, testimone al di là della sua morte. I suoi membri si uniscono per portare avanti la missione.

Forse c’è ancora un altro legame che ci accompagna, anche se, per ora, privo di chiara espressione. Se la morte in una parte del mondo del profeta martire proveniente da una specifica tradizione rispondesse a e avviasse la guarigione di una sofferenza in un altro tempo e luogo, o addirittura precorresse un tempo futuro in cui sarà necessaria una guarigione, o le basi di un’altra nella stessa linea?
Penso qui in Italia a Primo Levi che, nella sua lotta e nella lotta del suo popolo, ha vissuto un rovesciamento di speranza così terribile che persino lo Shema non poteva essere recitato immutato. Da qui la sua ossessionata poesia, Shema:

Voi che vivete sicuri
Nelle vostre tiepide case,
Voi che trovate tornando a sera
Il cibo caldo e visi amici:

Considerate se questo è un uomo,
Che lavora nel fango
Che non conosce pace
Che lotta per mezzo pane
Che muore per un sì o per un no.
Considerate se questa è una donna,
Senza capelli e senza nome
Senza più forza di ricordare
Vuoti gli occhi e freddo il grembo
Come una rana d’inverno.

Meditate che questo è stato:
Vi comando queste parole.
Scolpitele nel vostro cuore
Stando in casa andando per via,
Coricandovi alzandovi:
Ripetetele ai vostri figli.
O vi si sfaccia la casa,
La malattia vi impedisca
I vostri nati torcano il viso da voi.

Da una parte, lo Shema di Levi funge da celebrazione retrospettiva della vita del martire. I morti non sono ripuliti; essi restano senza nome e speranza. Qui la memoria è la narrazione che non ha trasformato il racconto o la morale. Il racconto è da narrare; invece di un rinnovato coraggio d’azione nel futuro, s’invoca soltanto una punizione per non raccontare la storia. Lo Shema di Levi rifiuta una resurrezione e una simbolica semina della terra. Il sangue è sangue; la lotta per una crosta di pane resta; gli occhi sono vuoti.
Romero avrà mai letto lo Shema di Levi?
Ne dubito.

Romero non crede nella morte. La sua resurrezione è all’interno della storia del suo popolo, ma questa storia, almeno nella sua visione, sarà diversa: sarà redenta. In effetti la morte di Romero, accanto a quella delle donne di Maryknoll e di migliaia di altri salvadoregni, è una preparazione a tale momento di redenzione. In questo senso i morti sono già redenti, il profeta martire fra loro.
Lo Shema di Levi ferma la resurrezione di Romero? La resurrezione di Romero aggiunge una strofa alla poesia di Levi, un finale non diverso da Giobbe? O Romero e Levi si ergono semplicemente fianco a fianco, senza commenti o teorie?

Decenni dopo, c’è chi lotta ancora. La nostra fedeltà è alla loro visione, una visione che dovrebbe essere scritta su tutti gli stipiti delle nostre porte. Lo Shema dentro la mezzuzah, la mezzuzah ora estesa a includere i testi di tutti i profeti, anche le parole di Romero: “Io vi supplico, vi chiedo, vi ordino in nome di Dio: cessi la repressione”.

Franco Buffoni

di Daniele Ventre

C’è stato un tempo, remoto, quasi coevo delle stagioni circolari del mito, in cui dietro la fiaba degli dèi, protagonisti delle enigmatiche e spesso disinterpretate leggende al centro delle diverse tradizioni fondative, si celavano in realtà forze naturali e sociali che esulavano dal controllo “tecnico” dell’uomo, dal campo del fungibile, e si imponevano agli occhi dell’uomo stesso come manifestazioni della potenza della natura e della storia (cratofanie, per usare un termine caro a Mircea Eliade), e perciò venivano percepite, sul piano culturale, come espressioni fenomeniche di una realtà retrostante e numinosa, sacra (ierofanie). Entità dal recondito potere, dotate di intenzionalità, dunque vive, dunque dèi, erano i pianeti, che segnavano il passo alle stagioni, agli anni, ai secoli, alle ere (De Santillana); il divino agiva in ogni angolo dell’universo, a sancire e legittimare rapporti sociali e politici, rapporti di forza strutturanti la concreta realtà socioeconomica (Sebag, sulla scorta dell’antropologia marxiana); il linguaggio del mito, proprio di una cultura orale-aurale, formalizzava leggi cosmiche (come la precessione degli equinozi, ipostatizzata nella fiaba della ciclica, cataclismica distruzione del mondo per diluvio o conflagrazione) e interazioni politiche di vario genere (i rapporti fra gli ordinamenti delle città-stato e degli imperi, e la loro fondazione eroica), nell’unica maniera che in una cultura orale-aurale è possibile recepire: quella del racconto.

Il linguaggio del mito, della parola primordiale che è narrazione orale (mythos, appunto), ma nello stesso tempo forza magica (Vāk), e potere creatore archetipico (Lógos), è la fiaba facile da memorizzare nella cui trama l’uomo arcaico, non inteso come primitivo, ma come vicino ai fondamenti della socialità e della culturalità umane, inscrive l’universo, in cui tutto è pieno di dèi, e in cui dio può perfino, all’occasione, circoscriversi nell’idolo senza esserne circoscritto, come ammonivano i mistici hinduisti, o può tranquillamente, a suo libito, assumere forma d’uomo o d’asse lignea, scriveva Guglielmo da Occam, e in cui il sacro, la cratofania-ierofania, si configura in ultima analisi come una categoria cognitivo-pratica onnipervasiva e onnipresente, come conclude, ancora con Mircea Eliade, l’antropologia culturale moderna, con il suo frasario specialistico astrattificante. Il mito era, in definitiva, il linguaggio con cui una cognizione scientifica o una norma giuridica potevano essere tramandati, e si imponevano come autorevoli, cioè legittimi e nel contempo capaci di augere, favorire la crescita, delle realizzazioni umane. Esso veicolava una cognizione “tecnico-scientifica” concreta, dalla formula-placebo alla Phol ende Uuodan per ammansire le fitte di una frattura, al serpe di Gilgamesh, simbolo della ciclicità del cosmo che, agli occhi di una civiltà agricola tesa alla sua materiale sopravvivenza, invecchia e si rinnova perpetuamente, preparando i semi della vita già nel momento in cui sembra spegnerli.

Esso imponeva altresì, in un mondo nato senza parola scritta, un atteggiamento di rispetto verso il numinoso drammatizzato, in una modalità talmente sistematica che per l’uomo antico non esiste pratica quotidiana, o tecnologia, che non sia accompagnata dal mito, perché né tecnica, né norma potevano essere trasmesse e ricordate altrimenti che in forma di racconto, poiché, per chi non ha scrittura e matematica avanzata, è più facile rammentare-tramandare una fiaba contesta di moduli formulari, piuttosto che un teorema tramato di idee-forme intellegibili astratte (Havelock). Ne discende in generale che il mito, come linguaggio, anche se lo consideriamo al di là della condizione di “primitività” orale-aurale che lo inventa, va di per sé concepito come una forma comunicativa efficace nel trasmettere una Weltanschauung olistica: il referente “duro” poeticizzato (norma giuridica, cognizione scientifica), si trasforma in messaggio dotato di forza pragmatica, che “colpisce basso” l’animo dell’uditore, lasciandovi un’impronta perpetua.

Come protagonista del mito, il dio, o l’eroe (che poi, come personalità ierofanica, dio umanizzato o uomo divinizzato, fa lo stesso), è categoria cognitivo-pragmatica olistica per eccellenza: la sua presenza al centro del racconto di fondazione del cosmo naturale e umano è la forma con cui l’uomo percepisce-comunica l’estraneità del nucleo profondo del reale rispetto a quel campo del fungibile, tecnologico o normativo che sia, che egli direttamente controlla, e non importa quanto vasti siano i termini del campo del fungibile in una data epoca storica. Ciò che importa è che l’uomo, nel momento in cui parla di dio, definisce un rapporto rispetto a quel nucleo profondo del reale che in buona sostanza egli non controlla. Dio “regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo. E a causa del suo dominio suole essere chiamato Signore-Dio, pantokratōr. Dio infatti è una parola relativa e si riferisce ai servi: e la divinità è la signoria di Dio, non sul proprio corpo, come vien ritenuto da coloro per i quali Dio è l’anima del mondo, ma sui servi…”. Non è un passo, questo, del retrivo Syllabus errorum di Pio IX, né un magnificat pastorale wojtiłano di maniera, né tampoco uno dei troppi pistolotti ratzingeriani che i media ammanniscono alle nostre lasse orecchie in questi tempi di feste e di mercanti nel tempio: sono invece parole dello Scholium generale, che nel 1713 fu aggiunto da sir Isaac Newton alla seconda edizione dei suoi Philosophiae naturalis principia mathematica.

Se abbiamo presente che lo Scholium generale è la sede in cui Newton pronuncia il suo celeberrimo hypotheses non fingo, “ipotesi non ne invento”, alfa e òmega di ogni forma di ricerca di una conoscenza controllabile, trasparente ed obbiettiva, non possiamo liquidare questa dichiarazione come la semplice testimonianza di un’inerzia culturale di uno degli eroi dell’alba della scienza occidentale moderna, di uno scenziato in cui fideismo e sperimentazione si mescolano, e che nella seconda parte della sua vita si dette a chiosare l’Apocalisse di Giovanni. Nelle parole di Newton si riflette piuttosto l’idea (già tardo-platonica), che il nucleo dell’essere, coerenza ordinata, sottratta al controllo dell’uomo, si manifesta, in rapporto all’uomo, col volto del divino. Storicamente, nell’ambito delle culture antiche e medievali, quello della religiosità abramica, nel suo “dialetto” giudaico-cristiano, che condiziona culturalmente Copernico, Keplero, Galileo e Newton, è un caso particolare, estremo, di reductio ad unum. Nelle cosiddette religioni politeistiche, ogni forza naturale, entità astrale, o forza storico-sociale (e spesso le tre cose coincidono), è identificata come cratofania e ierofania, percepita come potere intenzionale e intelligente, e dunque come dio. Alla base del monoteismo giudaico-cristiano c’è essenzialmente una virata prospettica, in base alla quale tutte le cratofanie-ierofanie (segni miracoli presenze) del cosmo sono percepite e comunicate come riflessi riconducibili ad un unico, coerente, ordine fondativo, cratofania originaria, ierofania del fondamento, che nella sua profondità abissale trascende infinitamente l’universo fungibile che l’uomo può fruire sul piano del sensorio, controllare a livello tecnico.

Non è dunque un caso se due pensatori come Max Scheler e Max Weber instaurano l’equivalenza fra concezione giudaico-cristiana e fondazione della scienza occidentale. In questo senso, il concetto di dio come rapporto, e in seconda battuta il mito fondativo del monoteismo (si intenda qui mito nell’accezione forte del termine), sono orizzonti e categorie olistiche intrascendibili. Ciò è vero sia sul piano antropologico, in quanto l’uomo è permantentemente in rapporto con l’intrinseca alterità del reale, sempre in agguato al di là della pur munita e tecnologica cittadella del fungibile, sia sul piano epistemologico, in quanto l’aspettativa che alla molteplicità delle manifestazioni della natura soggiaccia un ordine unitario e coerente costituisce la metafisica (nel senso popperiano del termine) alla base di ogni forma di cosmologia scientifica.

Non si vuole però affermare che Dio è una semplice finzione teorico-pratica, un als ob, un “come se” kantiano: Dio è in primo luogo l’espressione antropologica di un rapporto che si viene progressivamente chiarendo nella storia, fra ogni essere cosciente e gli aspetti escatologici del reale, dell’esistente (la rischiosità strutturale dell’esperienza di esistere, di conoscere, di agire); in particolare, Dio, si presenta, nel suo senso originario, come il volto che l’ordine coerente del cosmo assume spontaneamente agli occhi dell’uomo e insieme come il modo in cui l’uomo si rapporta a quest’ordine coerente del cosmo, nella sua trascendenza, nel suo essere estraneo alla dimensione del fungibile. Ciò implica anche una conseguenza poco lusinghiera, per una certa forma che la cultura laica assume, quando, nell’opposizione polemica ai cleri storicamente determinati, indossa la maschera dell’oltranzismo.

Per rimanere alla “provincia” cristiana del linguaggio mitico-religioso abramico, sottolineare ed evidenziare i rapporti di derivazione fra la narrazione evangelica della verginità di Maria o della resurrezione di Cristo con analoghi miti di altre religioni mediterranee, semitiche o pre-semitiche, o rilevare la coincidenza fra il Natale e la festa del solstizio d’inverno, o i rapporti fra la Pasqua e il momento del risorgere della vita della terra alla fine del tempo invernale, ha una fortissima importanza sul piano antropologico. È del tutto illuminante, ed è un momento di maturazione culturale imprescindibile, constatare che il cristianesimo cattolico-romano, affermatosi in opposizione al pensiero delle varie correnti della gnosi tardo-antica, è in realtà esso stesso una particolare forma di gnosi, amalgama peculiare di religiosità semitica rinnovata e substrato precristiano. Allo stesso modo è essenziale sottolineare che la Bibbia, fra Antico e Nuovo Testamento, riflette una processualità storica del precisarsi del concetto di dio, dal plurale politeistico arcaico Elohim all’Ego sum singolare monoteistico della religiosità mosaica del Dio geloso, e allo stessa maniera dal Gesù dei protovangeli, che si schermisce e non vuole essere chiamato “buono”, attributo degno solo di Dio, e così afferma la propria natura di profeta squisitamente umano (e da principio squisitamente israelita), alla sistemazione del metafisico Vangelo di Giovanni, che fa di Gesù il Logos incarnato, non meno di quanto il buddhismo ipostatizzi la figura di Siddharta in una dimensione trascendente, al di là delle sue determinazioni storiche.

Questo percorso di disamina antropologica ci permette, sul piano filosofico, di leggere i testi sacri come totalità in fase di accrezione e sviluppo, sia nelle forme sia nei contenuti, in un cammino che in prima battuta, dal politeismo originario, giunge all’idea di un ordine cosmico unitario, adombrato dal monoteismo; in un secondo momento, dal monoteismo, dalla scoperta della ierofania del fondamento, giunge ad assumere la prospettiva della coessenzialità dell’uomo con il divino: una cratofania dell’essere cosciente, una ierofania della coscienza, che pur soverchiata dalla potenza dell’universo, è in grado di porsi in rapporto con essa e in definitiva di comprenderla, ed è, in ultima analisi, la fonte del sacro, l’essere che heideggerianamente si interroga sul senso dell’essere.

La consacrazione dell’essere cosciente avviene, nel Mediterraneo antico d’età imperiale, con la particolare figura mitico-storica di Gesù, re sacro universalizzato latore di un messaggio etico al di là degli interessi politici di parte e delle differenze culturali, per seguire la prospettiva accennata da R. B. Onians nel suo Le origini del pensiero europeo. Ma analoghe situazioni si rinvengono tranquillamente in altre realtà religiose e spirituali: abbiamo già parlato dell’ipostatizazzione del Buddha, che nella sua dimensione storica è addirittura un filosofo promulgatore di una dottrina che il pensiero braminico definisce nastika, cioè non ortodossa, ostile alla religiosità superstiziosa tradizionale. Potremmo allo stesso modo ricordare, nella religione hinduista, la figura di Sri Krshna, la conclusione sarebbe invariata: nella prospettiva basilare di questa, certo prolissa, abbozzata morfologia della fiaba degli dèi, al centro delle più avanzate forme della religiosità umana, al di là delle differenze locali, si pone un mito di fondazione di cui sono protagonisti la ierofania del fondamento e la ierofania della coscienza.

***

Esiste tuttavia un altro aspetto del problema, non meno articolato. Finora abbiamo cercato di delineare l’idea del Dio come rapporto, in relazione al racconto originario della ierofania del fondamento e della ierofania della coscienza. Da un punto di vista strettamente ontologico, il conflitto fra la modernità e la sua scienza da un lato, e la concezione di Dio propria dei cleri storicamente determinati dall’altro, insorge non tanto dall’intrinseca insufficienza cognitiva e pragmatica del mito stesso; nemmeno la volontà di potenza dei vertici delle gerarchie ecclesiastiche basta a spiegarla in toto. La colpa storica delle gerarchie religiose, nella contemporaneità, è frutto dell’intersezione fra la volontà di potenza che le anima e le asservisce, e l’inadeguatezza rispetto al cambiamento culturale. È dunque una colpa tanto più grave, nella misura in cui si ingenera dal misconoscimento dello spirito del messaggio dei fondatori, e dall’idolatria della lettera.

Il tema dell’ateismo, o delle “false luci del mondo“, secondo una formula ipocrita cara, fra noi, ai vertici della chiesa cattolica, non è semplicemente una questione di negazione del fondamento, o di ricorso a forme di pensiero debole, in opposizione a un pensiero che si presume forte e capace di indicare all’uomo la via; non è nemmeno un problema di acquisizione di una visione matura e libera, in opposizione all’oscurantismo, secondo il grido di una laicità che in Italia appare irreversibilmente assediata e in crisi, anche per la definitiva defezione politica di coloro che dovrebbero farsene assertori e difensori, ed esprimono spesso solo una residuale forma di generico, e gerioneo, salutismo sociale, sposato all’obliqua prassi egemonica delle reti di comando dell’alta burocrazia e della tecnostruttura bancaria.

L’inerzia della chiesa nei confronti di Galileo (tardivamente riabilitato in una ridicola e falsa ostentazione di modernità) e di Darwin (a cui si sostituisce la putida teoria del disegno intelligente), ci pongono di fronte alla sfrontata negazione del mito originario, sostituito con un surrogato monco e penoso di dio. L’ateismo di coloro che non ritengono esista un dio fondamento dell’universo, è al massimo un ateismo teoretico, o se si vuole epistemologico e ontologico. Ma fin troppo banale è la stigmatizzazione dell’ateismo pratico di coloro che, pur dichiarando a gola spiegata la propria intemerata fides nel Dio cristiano, ne contraddicono matter-of-factly gli insegnamenti etici: che dire dei sacerdoti pedofili, che la gerarchia promuove-rimuove a più alte cariche, preoccupata solo del proprio buon nome, o dell’affarismo del clero in fatto di immobili non tassati, finite locazioni e otto per mille trafugato di soppiatto col silenzio-assenso, in uno Stato che già è in travaglio per il degrado della sua classe politica e imprenditoriale? Di recriminazioni analoghe sono pieni i media e la rete.

Quello che resta, nella gerarchia cattolica che nega diritti a coppie di fatto, divorziati e omosessuali, nei vertici aggressivi e ademocratici di certo protestantesimo fondamentalista, nell’estremismo di certi coloni ebraici, nell’estremismo degli hinduisti che bruciano sul rogo del marito morto una vedova di sedici anni, nell’integralismo wahhabita, nel radicalismo becero dei profeti del conflitto fra le civiltà, è in definitiva soltanto un’idolatria del segno. Una volta che ha perso contatto col mito originario che consacra l’universo e la coscienza dell’uomo in una grande narrazione cosmico-storica che li vede coessenziali, ogni singola casta sacerdotale storicamente determinata non vede altro che la propria, particolaristica, lettera morta, impressa sul suo proprio, particolaristico, libro sacro, ingiallito dalla forza corrosiva della storia. Sul piano filosofico accusano la modernità di relativismo; ma che dire del loro isolazionismo antropologico? Sul piano della morale sessuale, accusano di materialismo edonista il mondo secolarizzato: ma si ricordi che il precetto della castità, nel mondo antico, nasce da una visione arcaica, estremamente materiale e organicistica, del rapporto anima-corpo, per cui “non disperdere il seme”, dalla Bibbia al sesso tantrico, significa risparmiare la propria psyché per consacrarla al divino; ma anche la maniera  più ludica e irresponsabile di vivere la sessualità appare essere meno materiale ed esteriorizzata di norme che nascono da errori prospettici di una psicofisiologia arcaica, incrociati con le determinazioni socioeconomiche delle società preindustriali in cui le antiche religioni nacquero.

Problematiche come l’eutanasia o l’aborto sono affrontate con prese di posizione equivoche e ambivalenti: si dichiara di voler difendere la vita, ma si definisce vita la semplice, elementare attività biochimica di qualche gruppo tessutale, in un organismo che per il resto ha cessato di essere supporto di quella vita relazionale che è l’essenza della persona o che non può ancora avere nemmeno un embrione di vita relazionale. Sul piano stricto sensu filosofico, il “Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, e non dei filosofi e dei sapienti”, di cui si fa apologia e che funge da supporto alla primazia delle cosiddette religioni positive, appare gravato, nelle sue caratteristiche essenziali, di una selva di contraddizioni in adiecto. La definizione coerente di un fondamento infinito in potenza e in atto è in sé e per sé incompatibile con il concetto di persona, inteso nel senso ordinario del termine.

Se la personalità può essere coessenziale con il divino sul piano del rapporto storico fra l’essere cosciente e l’ordine coerente dell’universo, centrando il problema sul fondamento per come esso è, per quel poco che possiamo affermarne, le cose prendono un’altra veste. In presenza di un fondamento infinito in potenza e in atto, espressioni del linguaggio religioso come “progetto, piano di dio” (che hanno un senso nel linguaggio figurale del mito), o teorie pseudoscientifiche come l’intelligent design, suonano obbrobriose. Veramente c’è da ridar voce al disprezzo ironico di Voltaire: è come attribuire al divino una dimensione di volubilità e impotenza assolutamente inammissibili, fare di Dio, per citare Bonhoeffer, un volgare tappabuchi: un tappabuchi del campo del fungibile, a cui l’infinita maestosità dell’universo è implicitamente ridotta.

Il fondamento, se coerentemente concepito come infinito in potenza e atto, si esprime, sul piano ontologico, con un atto di creazione infinita. La difficoltà di certi ambienti religiosi ad accettare il Big Bang, e ad ammettere la possibilità che il nostro universo sia solo una regione locale dell’infinito multi-verso delle cosmologie contemporanee, cade automaticamente, di fronte all’idea che l’ordinamento fondamentale delle leggi fisiche esprima strutturalmente una creazione sempre in atto dall’eternità e per l’eternità, come accade ad esempio negli scenari descritti dall’inflazione infinita di Andrej Linde, nella teoria degli universi neonati formulata da Stephen Hawking, dal concetto di paesaggio cosmico che anima le teorie di Lee Smolin. La stessa radicalità del concetto di creazione, come posizione di qualcosa di totalmente altro e autonomo rispetto al fondamento, implica poi strutturalmente l’idea di evoluzione: una creazione totalmente autonoma sarà infatti destinata a compiere il suo cammino con le proprie gambe, dalle strutture più semplici all’emersione auto-organizzata della complessità, dal caos all’ordine, secondo le dinamiche illustrate da scienziati come Paul Davies e Ilya Prigogine.

Per tornare al racconto fondativo originario, e alla drammatizzazione di quel numinoso che è a fondamento dell’ordine coerente dell’universo, l’idea di concepire l’atto creativo di Dio come dono radicale, incondizionato, infinito di essere, implica strutturalmente l’alterità totale della creazione, la sua positività pur nel condizionamento e nella finitudine; implica, inoltre, la necessità di un cammino evolutivo irto di errori e di drammi, di vicoli ciechi, di deviazioni e di scoperte casuali, di svantaggi e opportunità nascenti da dinamiche accidentali, feroce di ingiustizie e di sofferenze, ma proprio perciò tanto più vero e bello e ontologicamente “forte” e coeso.

Il problema, in definitiva, non è dunque l’opposizione banale fra teismo e ateismo, che in realtà sussiste solo su un piano superficiale ed esteriore, fatto di equivoci e travisamenti. Il problema reale è, per dirla con Levinas, nella lotta fra totalità e infinito, cioè nell’opposizione fra l’idea di una realtà che si appiattisca nella dimensione totalmente fungibile della tecnica e della ragione amministrata dalle burocrazie del trascendente e dell’umano, routine della pura e semplice fatticità anonima, e la reale accettazione che l’esistente appare gravido di rischi e opportunità imprevedibili, al di là della tracotanza degli apparati burocratici, della aridità della scienza normale cristallizzata nell’accademismo retrivo, al di là dell’amministrazione dell’archivio dello spirito che con ingiustificabile arbitri i cleri storicamente determinati si arrogano il diritto di esercitare.

“Regina degli Elfi e dei Trolls”, “La voce dei geyser”, “L’urlo dei vulcani”. Björk, cantante islandese, è stata spesso trasformata dai media in inquietanti ibridi folkloristici dal sapore esotico o epico-naturalistico.

Su Mtv, addirittura, circolava uno spot in cui un neonato smarrito nella foresta veniva portato via e allevato da strane creature dei boschi, mentre una scritta rivelatrice identificava il neonato in Björk. Ebbene, senza arrivare a questi estremi fiabesco-compulsivi, esaminando le sue canzoni si scopre che esiste davvero un legame molto forte tra Björk e la sua cultura d’origine. Addirittura, questo legame è spesso così marcato da apparire quasi religioso. In particolare si tratta di una venerazione della natura dagli echi marcatamente pagani, echi non meno forti di quelli espressi nelle canzoni folkloristiche e poesie islandesi, e sicuramente non meno vibranti di sacralità. L’estetica dei rumori che contraddistingue l’album Vespertine (2001) conta fra i tanti il suono dei passi sulla neve, tormentone della canzone Aurora. La canzone descrive un pellegrinaggio verso il picco di un ghiacciaio: la pellegrina Björk prega la dea Aurora di curare il suo dolore facendo sorgere il sole, e alla fine di quest’ascesa religiosa si offre di sacrificare alla dea il suo stesso corpo. Oltre alla forte connessione – presente nell’immaginario di molte culture antiche – tra la scalata dei monti e l’acquisizione di poteri magici o rivelazioni mistiche (come nel culto Maria Lionza in Venezuela e nello Shugendō in Giappone), è da notare che la canzone ricorda molto la poesia “Il contadino nel tempo fradicio” di Jónas Hallgrímsson (1807-1845), poeta islandese molto apprezzato in patria.

Dea della pioggerella
che guidi i tuoi
carri di nebbia
lungo i miei campi!
Mandami un po’ di sole
e sacrificherò
la mia mucca, mia moglie
la mia cristianità!

Aurora, Dea della Luce
l’ombra del monte ricalca la tua forma.
M’inginocchio
mi riempio la bocca di neve
nel modo in cui si scioglie
vorrei sciogliermi anch’io
dentro di te.

(Jónas Hallgrímsson, Dalabóndinn í óþurrknum) (Da: Björk, Aurora)

Lo spunto del sacrificio rituale è lo stesso di “Aurora”. Il climax tragicomico mucca-moglie-cristianità mette in luce un dato fondamentale per comprendere il legame viscerale, corporeo, tra gli Islandesi e la natura: in un paese agricolo che ogni giorno doveva affrontare le crudeltà imprevedibili della natura, la fede cristiana, sebbene ufficiale, sembra un lusso fuori posto. Un contadino disperato per la mancanza di sole, che interesse può avere per le pene di un presunto aldilà se deve prima combattere con quelle più imminenti e apocalittiche della natura?

E quella islandese è una natura brutale, che come dice Björk “Ti rende umile” (Minuscule, 2003). Umile come la pellegrina assetata di luce che s’inginocchia e si riempie la bocca di neve, ricalcando provocatoriamente il gesto della Comunione cristiana. Mangiando il “corpo” della neve, pregando una Luce personificata e addirittura idolatrata di “sciogliersi dentro di lei”, Björk offre un’alternativa autentica, carnale, al formalismo cerebrale delle religioni monoteiste. Lei stessa ha dichiarato più volte alla stampa, parlando del passaggio dalle sonorità riflessive e sperimentali del suo album Medulla (2004) a quelle più schematiche, primitive di Volta (2007): “Basta con le stronzate della religione, dobbiamo accettare che siamo solo esseri umani che danzano nelle caverne”.

Non è una coincidenza che le canzoni di Björk più vicine alla tradizione islandese siano in islandese: a partire dall’album Glin-Gló (1990), precedente al suo grande esordio da solista, che appare ossessionato da topoi indigeni come il rito di passaggio, la relazione madre-figlia, gli elfi e i Trolls. Così, se è vero che le era necessario “divorziare” dalla lingua islandese per poter esplorare nuovi territori musicali e concettuali, è anche vero che per tornare ad essi lei è tornata spontaneamente alla lingua islandese: una delle più recenti canzoni di Björk in islandese, “Vökuró” (Medulla), è un’elegia alla natura non meno struggente delle più famose canzoni folk islandesi, e presenta sonorità molto simili (nonché l’uso frequente del coro).

Solo nell’ultimo verso nella natura subentra un essere umano, cioè la figlia di Björk, che chiude dolcemente gli occhi. Il video di una delle sue canzoni più famose, “Jóga” (Homogenic, 1997), mostra lo stesso tipo di slittamento dalla smodata adorazione della natura a un’unica immagine umana: Björk sdraiata, avvolta in un enorme cappotto bianco, anche lei con gli occhi chiusi. La scena ricorre ciclicamente all’inizio e alla fine, caso rarissimo nei video di Björk, in cui lei non scompare quasi mai dallo schermo.

Il passaggio dall’istantanea fulminea dell’unico essere umano alla prolissa elegia della natura e poi di nuovo all’essere umano (abbandonato alla natura, come suggeriscono gli occhi chiusi) non risulta artificiale, anzi sembra quasi ovvio. Tra l’altro, subito dopo la sua ricomparsa, il corpo di lei viene letteralmente invaso dai paesaggi, attraverso un buco all’altezza del cuore. Gli “emotional landscapes” di cui parla nella canzone sono allo stesso tempo paesaggi veri e propri ed emozioni umane, perché fare una distinzione?

Per capire d’istinto quanto suonino islandesi le sue canzoni, basterebbe sentire di seguito “Vökuró” e “Vísur Vatnsnenda-Rósu”, scritta dalla poetessa islandese Rosa Gudmundsdottir (1795-1855) e arrangiata da Jón Ásgeirsson, canzone tradizionale poi ripresa da Björk: senza sapere che quest’ultima è una cover, chiunque crederebbe che le canzoni siano state composte dalla stessa persona. A parte le somiglianze di cui ho già parlato, le due canzoni enfatizzano allo stesso modo gli occhi della persona a cui si rivolgono, che se in “Vísur Vatnsnenda-Rósu” sono “deliziose pietre” in “Vökuró” sono “occhi delle profondità”. E gli “occhi” di entrambe le canzoni sono legati agli occhi del “parlante” dalla coscienza di appartenere a uno stesso universo intimamente associato, pur nella sua grandiosità, alla loro privata unione: “Vökuró” parla di una fattoria in comune, poi dell’erba in comune, poi della “tranquilla e fredda primavera”, per culminare nel “grande mondo” che “si sveglia pazzo d’incanto”. La ben più breve “Vísur Vatnsnenda-Rósu” accenna invece un “Il mio era tuo, il tuo era mio”.

Escludendo le canzoni in islandese, che comunque formano un’esigua parte dell’immensa produzione björkiana, le canzoni in inglese tendono alla ricerca di un compromesso tra l’abbandono alla natura e l’inseguimento del futuro. Cioè, tra gli archi e i beats. Più che al compromesso in sé, tuttavia, Björk sembra interessata al processo di ricerca di questo compromesso. In “Jóga” i beats piovono sugli archi e poi si spezzano, e ancora ritornano, e poi di nuovo si spezzano, dando un’impressione di fluidità ma anche di progressione, che fa pensare alla continua crescita biologica del territorio islandese (a cui infatti è dedicata la canzone). In “Hunter” (Homogenic) la lotta tra natura e tecnologia è rappresentata, oltre che musicalmente, visivamente: una Björk calva combatte contro l’inevitabile trasformazione della sua testa in quella di un cyber-orso. Chi vincerà, la Björk “naturale” o quella virtuale, non ci è dato saperlo. Ma il titolo della canzone, “Cacciatore”, è una dichiarazione esplicita della sua missione estetica e musicale di cantante islandese nel mondo: non trovare la sintesi tra natura e strutturalizzazione umana, ma avventurarsi coraggiosamente nella sua ricerca.

“Quando sarò morta – disse una volta Björk – Vorrei che sulla mia lapide fosse scritto Donna coraggiosa”.

di Arno Schmidt

Traduzione di Dario Borso e Domenico Pinto

6. Come altra serie di criteri: ha accresciuto il Cristianesimo, nel mondo, la somma del buono / vero / bello?

7. Del buono?: quanti riarmi, quante guerre, quante atroci crudeltà ha eliminato o almeno impedito il Cristianesimo?: al contrario! È stato ‹ragion sufficiente› di nuove, fino ad allora inaudite danze di spade, come le ‹Crociate›, la ‹Guerra dei Trent’anni› o gli ‹Albigesi› : allorquando i soldati stessi espressero la preoccupazione che con i ‹colpevoli› (= non cattolici!) potessero morire pure gli innocenti, il legato pontificio li tranquillizzò : «Uccideteli e basta! Il Signore riconoscerà certo i suoi!»: Popoli, ascoltate anche questi segnali !!

‹Tolleranza›?: la predicavano solo quando non erano più ‹al potere›! Fino ad allora valeva il ‹compelle intrare›, con il rogo come argomento supremo; ah, povero Giordano Bruno! Non ci si aspetti no che io parli con rispetto di un sistema che esercitò la censura contro Lessing: poiché considerava la resurrezione un’invenzione del giovane Cristo e tutte le religioni positive erano per lui parimenti dubbie! Un sistema che contempla ‹l’inferno eterno› come istituzione fondamentale – cos’altro è poi l’inferno cristiano se non un campo di concentramento, soprattutto per chi la pensa in maniera diversa? Ma si confronti solo l’orrendo Manuale dantesco per comandanti delle SS! – e non esclusivamente come teorica istituzione ultraterrena (su ciò si potrebbe pur sempre soprassedere con un’alzata di spalle); ma soprattutto come elemento integrante del ‹Regno dell’amore› di questo mondo, che rispunta di continuo come Inquisizione di tutti i tipi (anche i protestanti ce l’hanno fatta a bruciare eretici; ricordo solo Serveto o le persecuzioni inglesi dei cattolici sotto Carlo II.): in realtà ogni uomo perbene (secondo il mio modesto parere) un sistema del genere dovrebbe aborrirlo!

Non bisogna avere studiato a fondo le faccende politiche, ancor meno la storia della Chiesa, punto o nulla il Grande Brehm per essere pieni di amarezza contro il Cristianesimo!

8. Del vero?: la ricerca, da Gesù, come s’è visto, ignorata sia nel metodo sia nei settori e risultati già allora da tempo disponibili, e perciò per nulla considerata e al massimo definita ‹vanità›, è poi stata costantemente ostacolata e imbavagliata da tutte le Chiese cristiane, con ogni forza. E invero non, come avrebbe richiesto l’umana decenza, contraddetta mediante saperi migliori (donde poi sarebbero venuti questi, con una simile stima delle scienze?); bensì stesa a randellate!

Il ‹Santo Bonifacio›, il laudatissimo abbattitore di querce di Thor – una pratica che, portata alle estreme conseguenze, non è del tutto innocua: in fondo il legno è pur sempre legno! – denuncia a Roma col massimo di zelo e sdegno il vescovo Virgilio di Salisburgo: costui, un – sì, noi diremmo coltissimo – uomo, aveva tra l’altro accennato al fatto che la Terra, secondo la sua convinzione, era rotonda. Sulla notifica del menzionato sicofante, papa Zaccaria decise quindi: qualora l’inculpant perseveri nella sua falsità, sia spogliato dei paramenti sacerdotali ed espulso dalla Chiesa! Il che allora equivaleva a una forma più mite di condanna a morte: e tutto solo perché il summenzionato Vecchio Libro parla alternativamente del circolo terrestre o addirittura dei ‹4 angoli della Terra›!

Galilei dové abiurare le sue ideuzze davanti al tribunale dell’Inquisizione – «Non è tuttora certo se venne torturato o meno», osserva al proposito lo storico cristiano di naso assai erudito: come se già la sola possibilità non bastasse a far serrare ancora oggi i pugni! Ma anche Lutero rigettava la teoria, vecchia come il cucco, da noi a torto chiamata ‹copernicana›: poiché nella Bibbia in quel passo là c’è scritto che Giosuè fece fermare il sole e non la Terra. Solo nel 1822 la Congregazione dell’Indice permise ufficialmente la stampa di libri che dimostrano il moto della Terra – oh, le scienze son state sì fortemente promosse da quei signori! E chi una volta sfogli l’indice dei nomi dell’‹Index librorum prohibitorum› cattolico, crede di essere piombato all’istante in un pantheon dello spirito: ci stanno Kant, Spinoza, Ranke, Schopenhauer, Nietzsche, Goethe, – quando Radbod il Frisone, dopo una resistenza decennale, finalmente decise per motivi politici di diventare cristiano e già stava col piede nell’acqua battesimale, chiese prima per scrupolo al vescovo Wolfram di Sens dove sarebbero finiti i loro rispettivi antenati dopo la morte. Quando il vescovo rispose secco: i suoi in cielo, quelli di Radbod all’inferno, costui saltò all’istante dalla vasca e gridò: «Dove sono tanti uomini valorosi, lì voglio essere anch’io !» – There’s a good fellow !

Ciò che il Cristianesimo riuscì a produrre da sé nel campo della cultura, l’abbiamo visto a sufficienza nel noto millennio di piombo, dal 500 al 1500: quei signori la loro chance l’hanno avuta alla grande! Che varrà mai oggidì tutto il nostro misero indagare in confronto a questioni scolastiche del tipo: in quale lingua il serpente abbia parlato a Eva; o se l’uomo sarebbe potuto vivere in eterno qualora quella volta non avesse mangiato il frutto; o, ancor più incasinato: come si sarebbero riprodotti i primi uomini qualora non avessero peccato sessualmente?

Ciò che il Cristianesimo aveva da dare, specie in fatto di origine e ordinamento del mondo, lo si vede dall’immagine strettamente conforme alla Scrittura di Cosma Indicopleuste, la quale rimase in auge quasi per un millennio tra i teologi ortodossi. Oppure ai nostri giorni l’opera L’Inferno, apparsa nel 1905 a Magonza con l’approvazione della Chiesa cattolica, del professore di teologia dott. J. Bautz. (E i protestanti prendano in mano a confronto la Teoria dello spiritismo del loro Jung-Stilling; le sette Swedenborg.) E Cristo giusto sa spiegare tutto: «Le palpebre non si solleverebbero / da sé mediante i muscoli, / ma ricadrebbero sempre giù / – ah, fate attenzione a ciò ! – / Come sarebbe misera la vita / se si dovesse prenderle con le dita, / e spingerle poi all’insù! / : Badaci, ateo scellerato!»

Ricapitolo: anacoreti vestiti di pelli, che stanno lì impalati a strillare schegge di dogmi con bocca schiumante (o nel migliore dei casi in frac professorale, che segnano il passo filologico-scolastico), non sono ancora ‹cercatori di verità›! E chi invece di ‹Dio› sa dire pure ‹God, Dieu, Deus, Theos, Jahveh o Elohim›, non è perciò affatto un ‹uomo colto›: al contrario: è un tipico contrassegno della tecnica gesuitica ottundere lo spirito con uno studio smodato delle lingue! Ogni operaio, che abbia riflettuto nella sua lingua madre, è superiore a tale improduttivo mormorio di lettere.

9. Del bello?: Se noi artisti fossimo dipesi soltanto dagli stimoli e dalle ipotesi di lavoro del Cristianesimo: vette supreme sarebbero le figure di Dostoevskij; uomini senza Rinascimento; peccaminosi e informi; troll tricomatici che camminano su acque salmastre dello spirito; rannicchiati in rotten boroughs; e vomitanti spurghi letterari à la: «Ti ringrazia col cuore e con la bocca / il povero verme colpevole. / L’aroma del tuo cadavere aleggi per questa casa, / il tuo sangue asperga i cuori …» (ma l’autore in questione avrà mai annusato una vagonata di cadaveri di guerra? Io sì!) –

E mi si potrà rimproverare non solo di occuparmi della poesia ; non solo di fare appello al gran fratello Goethe, a lui cui era invisa la Croce quanto le cimici, il fumo di tabacco, l’aglio e il latrato di cane. Quanto non ha dato la Chiesa da campare ai pittori, no? La risposta giusta è stata fornita da un bel pezzo:
«Mentre il genio divino di Guido, il suo pennello (il quale avrebbe dovuto ritrarre soltanto ciò ch’è dato a vedere di più perfetto) ti attrae –: vorresti distogliere al contempo gli occhi da quei soggetti orribilmente stupidi, che non vi sono epiteti abbastanza riprovevoli per condannare – ci ritroviamo sempre allo scorticatoio! O malfattori o fanatici, delinquenti o pazzi; tra cui allora il pittore, per trovar scampo, introduce un ragazzotto nudo, una piacente spettatrice. Su dieci soggetti, non uno adatto ad essere dipinto: e quell’unico, l’artista non ha potuto prenderlo dal lato giusto. Un ‹Giovanni nel deserto›, un ‹Sebastiano› sono dipinti deliziosamente; ma che dicono ?: l’uno spalanca la bocca; l’altro si contorce tutto!» (E come avrebbe potuto prosperare la pittura, se più volte grane iconoclaste lunghe secoli le hanno tolto la terra sotto i piedi?!) –

Il Cristianesimo appunto – malgrado la «mitologia minore» dei suoi santi, ovvero tutte le leggende timidamente fantasiose che si sono aggiunte – in campo artistico è semplicemente non competitivo! Non rispetto alla pienezza di pensieri e figure dell’Antichità; non rispetto al materiale della storia o delle scienze naturali – in breve: non rispetto alla vita tout court, da lui sprezzantemente negletta ed anzi denigrata, ma indispensabile all’artista (giacché data per essere modellata)!
(Protesto in questa sede solennemente contro la falsa moneta verbale, che oggi circola senza tregua, della ‹cultura cristiano-occidentale›. Una ‹cultura cristiana› è, proprio per la diffamazione di arte e scienza lì imperante, una contraddizione in termini! La nostra cultura occidentale, poggiante sul mondo antico e sul Rinascimento, è nata in asprissimo conflitto contro le forze spiccatamente anticulturali del Cristianesimo! Perciò si metta fine alla cascata di sillabe altisonanti e assurde!)

(….)

12. La mia proposta: – o fermi; prima una domanda:
Si confuta un avversario ottenendo dallo Stato – il quale è sì interessatissimo al ‹diritto divino dell’autorità›! – una censura contro i dissenzienti? E poi nei circoli cristiani ci si lamenta se viceversa succede nei Paesi comunisti? La somma dei reati (e delle prevaricazioni spirituali) compiuti in passato e oggi dal Cristianesimo è ancora, teniamolo sempre a mente, molto maggiore di quella della controparte! Una religione che annientò interi Stati – i toponimi più comuni nel lontano Messico sono ancor oggi ‹Matanza› e ‹Vittoria› – e che per quanto le fu possibile pure da noi sprofondò 50 generazioni in un sonno dello spirito, meriterebbe tutt’altro trattamento.

Ma riecco la mia proposta: dov’è lo Stato occidentale in cui anche gli atei godano di pieni diritti civili? O dov’è introdotto il concetto di ‹offesa verso l’ateismo› come punibile quanto attualmente quello di ‹offesa verso Dio›? (O forse entrambi aboliti!?)
Chi si preoccupa se gli eterni rintocchi di campana, le preghiere e i corali offendono le mie orecchie?! (E qui non sono nient’affatto l’unico: si legga Lichtenberg. A nessuno dà da pensare il fatto che delle nostre sei grandi stelle – Goethe, Herder, Klopstock, Lessing, Schiller, Wieland: il mondo non vide mai contemporaneamente uno spettacolo simile! –, che di questi sei non uno fu cattolico; ma invece tre – i migliori tre! – nemici dichiarati di ogni religione positiva, più chiaramente: del Cristianesimo?!)

Siamo noi atei allora cittadini di seconda classe? Può darci addosso ogni funzionario in costume solo perché ‹tutto l’orientamento› non gli va bene? Dove sono le nostre scuole atee ufficialmente riconosciute? La nostra stampa atea? Dove la nostra, almeno una, emittente atea? (Mentre nell’etere si esulta giornalmente, senza espiare, da mille stazioni e si servono ininterrottamente pezzi non digeriti di testi biblici.) Tasse per il mantenimento della Chiesa ci sono: dov’è la quota percentuale per il finanziamento dell’ateismo? Perché da noi bisogna ancor sempre, nel ventesimo secolo, etichettare chiunque ‹voglia andare avanti› come ‹cercatore di Dio›?

Perciò quale incontestabile ideale di reggitore: Alessandro Severo; nella cui stanza stavano equivalenti l’una accanto all’altra queste statue: Abramo, Orfeo, Socrate, Apollonio di Tiana, Cristo, e altre ancora ! Perciò abolizione del concetto di ‹religione di Stato›: esso opprime i cittadini intelligenti!

(Arno Schmidt, Ateo?:altroché! , a cura di D. Borso e D. Pinto, Ipermedium libri, 2007.)

* * * *

Nota

di Andrea Inglese

C’è un passo assai divertente nelle Confessioni di Heinrich Heine (1854). Heine è passato attraverso una profonda crisi, iniziata nel 1848 e legata ad un’atrofia muscolare progressiva che gli ha fatto perdere l’uso delle gambe. In questa fase tarda e difficile della vita ritrova in sé la fede in dio, e dei motivi di elogio sia del protestantesimo sia del cattolicesimo. Ma per uno che tanto era stato in odore di ateismo, è necessario essere persuasivo. E Heine ci mette tutta la sua buona volontà, soprattutto per minimizzare la sua combattività giovanile contro il clero e la sua dottrina. E scrive: “Non ho bisogno di dichiarare che allo stesso modo in cui non imperava in me alcun odio cieco contro la Chiesa cattolica, così non si annidava nel mio spirito il minimo rancore contro i loro sacerdoti (…); sebbene negli ultimi tempi quei ratti dall’atteggiamento tanto pio, ma in realtà ben mordaci, che sfrusciavano nelle sagrestie della Baviera e dell’Austria, marmaglia ammuffita di pretacci, mi istigassero abbastanza spesso a rispondere ai loro attacchi.” Nel momento stesso in cui Heine vuole retrospettivamente “bonificare” le sue reazioni nei confronti del clero da ogni eccessiva passione, da ogni aggressività e rancore, sotto la sua penna riemerge come intatta una feroce caratterizzazione dei “pretacci” cattolici bavaresi e austriaci. La vecchia passione si ridesta per un attimo, e scatta la zampata polemica priva di ogni ritegno e moderazione. È questa la temperatura che caratterizza il pamphlet, che è una bizzarra ma anche – per me almeno – pregiatissima modalità del discorso. Modalità che è palese in tutto il testo di Schmidt contro il cristianesimo. Nel pamphlet l’indignazione e la collera, il disprezzo e la derisione si fondono con l’acume dell’intelligenza e la nettezza dell’idea. È un pensiero appassionato, ma che si manifesta palesemente come tale. È una verità di parte, che fin da subito si denunzia come tale, senza minimamente concedere al fronte intellettuale avversario una zona del proprio territorio, come implica invece ogni tentativo di persuasione. Ben lungi da prendere atto dell’obiezioni che gli vengono rivolte, l’autore di pamphlet si spinge nel campo nemico senza timore di assaltare le postazioni più solide e meglio difendibili. Così fa Schmidt bistrattando svariati secoli di arte sacra, calciando senza ritegno Mimesis di Auerbach (per citare solo un suo illustre connazionale). Ma in quante occasioni, d’altra parte, la mentalità religiosa, e quella cristiana in particolare, ha mostrato un simile disprezzo per opere d’arte che non rientravano nei suoi canoni, giungendo a perseguitare chi ne era l’autore?

(Oggi, chi esibisce la propria faziosità, lo fa sempre meno coniugando la propria passionalità con la l’acume dell’idea e la ricchezza dei riferimenti. Della miscela del pamphlet non rimane che l’aggressività rozza, la propensione alla rissa, il vomito di pochi concetti e confusi. Dall’altra parte, rimane allora il tono olimpico e sereno, che argomenta con prudenza e timore, cercando di cancellare ogni posizionamento troppo netto, ogni sussulto emotivo.)

Ma anche il buon pamphlet alla Schmidt, genere discorsivo più vicino alla guerra, più intrinseco ad un atteggiamento conflittuale e di sfida, non può rinunciare ad una sua implicita utopia: che la guerra possa essere circoscritta all’ambito simbolico, che lo sfregio dell’avversario avvenga sul corpo etereo e insensibile dell’idea.