di Daniele Giglioli e Davide Orecchio

Questo dialogo via mail tra Daniele Giglioli e Davide Orecchio si è svolto fra il 20 dicembre 2014 e il 14 gennaio 2015*

D.O. – Caro Daniele, in una giornata d’inverno romano che invece sembra portegno – con l’umidità, la pioggia, quindici gradi di temperatura media, il cielo basso da fine (geografica) del mondo (finis terrae; fatta salva, io spero, l’umanità) – la mia compagna mi passa una pagina del Domenicale e commenta: “Forse t’interessa”, senza aggiungere altro. Da questo episodio nasce, qui e ora, il mio tentativo di conversare con te. La pagina ospita un articolo di Sergio Luzzatto. È un’invettiva. Lo storico accusa. Tutti. Scrittori, registi di film, documentari e serie tv, persino i musei: costoro – argomenta Luzzatto – hanno ridotto la storia a una “maionese impazzita” dove gli elementi didattici e cognitivi della disciplina, e i suoi valori che Cicerone riassunse nella formula della magistra vitae, sono ora “mischiati e rimischiati senza criterio, come in un cocktail dell’assurdo”. La scienza cede il passo alla testimonianza, la storia alla memoria, il sapere alla rappresentazione, alla sceneggiatura, allo storytelling. Scrive Luzzatto: “Non c’è oggi testimonianza che non venga contrabbandata come verità; non c’è messaggio che non venga spacciato per magistero; non c’è memoria che non venga confusa con la storia”.

Anche tra gli scrittori, salvo alcune eccezioni (il collettivo Wu Ming, Javier Cercas, Emmanuel Carrère), Luzzatto non salva nessuno, e condanna ogni “narratore travestito nei panni di un buono o di un cattivo del passato”. Né risparmia i critici letterari, che non provano “davvero a distinguere, se non l’olio dall’uovo, il grano dal loglio”. Va detto che Luzzatto sceglie la solitudine, visto che anche nella sua disciplina non vede che “libri illeggibili” per chiunque non sia uno storico di professione, monografie destinate a poche decine di lettori, un “fossato” che si allarga tra lo scrivere e il farsi leggere, il sapere e la sua trasmissione. Ciascuno, a suo modo, sbaglia: per dilettantismo, per troppo spettacolo, per eccesso di specialismo. Le parti lese sono due: la storia stessa e i giovani (i “figli”) che la vorrebbero, e dovrebbero, apprendere.

Tu questo pezzo l’hai letto? Sono quasi certo di sì. Per questo m’è venuto in mente di coinvolgerti. Anzi, credo che tu sia già coinvolto. Affiorano, mi pare, i temi di Senza trauma e Critica della vittima. I sintomi che hai segnalato stanno anche nella diagnosi di Luzzatto, o no? Sul Corriere della Sera, un paio d’anni fa (vado a memoria), pubblicasti un articolo che, seppure a un grado minore di polemica rispetto a Luzzatto, esponeva perplessità simili rispetto all’ossessione per la storia di certi narratori, alla patologia delle fonti, degli archivi, della documentazione esorbitante. Luzzatto, dalla prospettiva dello storico, mi pare voglia mettere in guardia dalla narratività; per lui la maionese impazzisce a causa di uno “storytelling spendibile alla fiera della creatività letteraria”. Tu, dalla prospettiva della “critica letteraria e sintomatica”, segnalavi la patologia del documento, l’acribia comunque e sempre imperfetta, perché lo scrittore non sarà mai uno storico e, insomma, dove vuole arrivare, perché lo fa? Vorrei farti una domanda diretta: pensi che sia il momento di smetterla? Solo l’astinenza può guarire dalla malattia storica? Ma, anche se volessimo, potremmo davvero disintossicarci dall’ossessione per la storia?

D.G. – Caro Davide, nel frattempo è arrivato l’inverno, come se la nostra conversazione seguisse i ritmi dei carteggi di una volta: il freddo atlantico e ora il Burian siberiano. Faremo fronte, come abbiamo fatto fronte un po’ inquieti un po’ contenti al calduccio anomalo di un lungo autunno riottoso ai suoi doveri di stagione. Riscaldamento globale a parte, non ha senso prendersela col clima. Come mi sembra faccia invece Luzzatto nell’articolo che citi: piove, governo ladro, tanto per rovistare nello stesso registro delle frasi fatte della maionese impazzita (come mai ti è piaciuta tanto?). Per quanto ne so, la maggior parte degli storici sono più preoccupati da internet, dal cinema Blockbuster e dalle playstation, e non vedono nella letteratura un pericolo mortale: chi legge un libro ha in sé già tutti gli anticorpi della ricezione critica – e ricezione critica, a pensarci bene, poi, di cosa? Del passato “per come veramente è stato”? Del suo uso inevitabilmente ideologico, della sua appropriazione da parte del presente a fini non conoscitivi ma vitali? Nella rampogna di Luzzatto si coglie del resto l’eco di una contrapposizione antichissima: Michel De Certeau ha scritto una volta che la storiografia “scientifica” nasce sempre, fin dai greci, come gesto polemico contro il mito, la leggenda fondativa, la diceria incontrollata, proponendosi come spazio di sapere non contaminato da interessi che non siano l’accertamento della verità. In questo stanno la sua forza (ciò che la spinge ad affinare continuamente le sue tecniche, i suoi metodi, i suoi riscontri e i suoi dispositivi di controllo), e insieme la cecità che le impedisce di vedersi appunto come un discorso rivale, un discorso tra i discorsi, che trae forma e senso proprio perché si colloca in un orizzonte dove i discorsi sul passato sono tanti. Tra Berta filava e la storiografia scientifica odierna ci sono innumerevoli stadi intermedi; ma la storiografia tutta non esisterebbe senza Berta, grazie a Berta e contro Berta. Nell’articolo di Luzzatto si rinnova in fondo quel gesto originario, addizionato però a una certa malmostosità che forse deriva, più che dalla preoccupazione per la rovina della patria, dall’inquietudine di certi suoi tentativi recenti (per esempio il libro su Primo Levi), che in effetti non sono né storiografia né letteratura.

D.O. – Daniele, mi chiedi perché mi sia piaciuta la metafora della maionese impazzita. Non è che mi sia piaciuta, è che ho paura di far impazzire la maionese! Immagino succeda a chiunque affronti imprese domestiche, a lungo solitarie. Per coincidenza, poi, proprio mentre usciva l’articolo di Luzzatto un’amica ha paragonato un mio libro alla maionese fatta in casa che “all’inizio allappa – sostiene lei – e ti chiedi come possa uscirci qualcosa di buono. Ma continui a girare e il limone profuma ed è aspro, però ci sta proprio bene e non puoi smettere di mangiarla”. Lieto fine a parte (perlomeno nel giudizio dell’amica), il timore resta e ho l’impressione che troppe maionesi mi circondino.

Tu, per nulla convinto dall’articolo di Luzzatto, accenni, tra gli altri temi, a un presente che cerca di appropriarsi del passato “a fini non conoscitivi ma vitali”: temo di essere costretto a parlare ancora un po’ di me. Sebbene Luzzatto non abbia probabilmente idea di chi sono e polemizzasse con (o elogiasse) altri scrittori, mi sento coinvolto. Sto nel mezzo. Quando studiavo storia e frequentavo gli archivi, le pratiche di narrativizzazione alla Hayden White erano l’avversario (dei miei maestri e, di conseguenza, il mio). Adesso che mi sono messo a scrivere libri che adoperano la storia per raccontare storie, mi chiedo: sono forse diventato il nemico? Eppure ho cercato di essere onesto, ho provato a rendere evidente al lettore il gioco col mestiere di storico, la manipolazione letteraria delle fonti, l’invenzione stessa delle fonti. Per evitare d’essere fuorviante, sono arrivato ad adottare gerarchie di virgolette che consentissero di orientarsi tra le citazioni fittizie e quelle vere. Insomma ho esposto la strumentazione dello storico in un organismo però letterario, senza pretese cognitive o “scientifiche”. Ma forse tutto questo, caro Daniele, non basta a mantenere il controllo della maionese.

Perché lo faccio? Me l’ha chiesto, qualche mese fa, la rivista Lo Straniero, che ha aperto le sue pagine al contributo di oltre sessanta scrittori chiamandoli a spiegare le ragioni del loro interesse per la storia recente, per i “nostri ieri”. I testi saranno raccolti in un libro curato da Goffredo Fofi, in uscita in questi mesi per Contrasto, che dovrebbe intitolarsi Il racconto onesto. Come vedi, torna il tema dell’onestà: nella peggiore delle ipotesi siamo animati da buone intenzioni. Quanto a me, per spiegarti riprendo il ragionamento che facevo su Lo Straniero: forse ho una carenza di orientamento, forse ho perso la coscienza di una direzione nel presente e verso il futuro. Quanto più il mio oggi è (o mi appare) privo di storicità, tanto più cerco rifugio nei trascorsi alla ricerca ostinata di un senso. Mi sembra che dalla paralisi odierna (molto occidentale, molto italiana) fiotti una pesca nei depositi della storia accaduta. In genere una società dinamica e storicamente protagonista s’impossessa del passato per volgerlo, anche distorcerlo, ai fini non sempre commendevoli del presente. Ma se l’epoca s’impaluda nella stasi, o peggio ancora nel regresso, può accadere al contrario che il passato assuma il dominio e i viventi gli si affidino così da prendere una loro rincorsa, e che si guardino indietro per non stare fermi, per darsi slancio, superare l’ostacolo e riprendere il cammino. Più di un indizio mi dice che “lo faccio” per questo motivo. Il “come” lo faccio credo dipenda da un’ulteriore difficoltà autobiografica che il Novecento mi crea. Nei miei studi universitari scelsi di occuparmi di secoli leggermente distanti: il Settecento, l’Ottocento. Il passato prossimo, la contemporaneità, invece m’intimoriva. Solo dopo, abbandonati da tempo aule e archivi, ho trovato il coraggio di (provare a) narrare epoche più recenti e decisive per me. È curioso, insomma, che giusto in un’operazione letteraria e di tradimento del metodo io sia riuscito a occuparmi della storia contemporanea. Ma perché ho dovuto inventarmela, questa storia, e in parte tradirla? Forse – molto banalmente, penserai, più a fini vitali che conoscitivi – perché l’ho avuta in casa, incarnata in una figura paterna dalla quale ero distante, anagraficamente, più di mezzo secolo. Un uomo che aveva attraversato il fascismo da giovane, che poi era stato partigiano, infine giornalista comunista nell’Italia democratica e repubblicana; ma che a me non raccontava nulla. Quasi una sfinge. La fonte primaria era muta. Persona del secolo breve, e colui che mi aveva generato: rifiutava di spiegarmi quel secolo; a volte lo sussurrava con un tono di fondo da Poltergeist, altre volte lo formulava in aforismi e teoremi orfani della dimostrazione. Questo è il mio ieri: un discreto silenzio. Dunque ho dovuto inventare.

Vorrei aggiungere che da giorni, caro Daniele, ho messo in un cassetto col clima portegno anche l’articolo di Luzzatto, dal quale ero partito per dialogare con te, e ho ripreso in mano tutti i contributi pubblicati su Lo Straniero. Non so se tu abbia trovato il tempo di leggerli. Penso che la raccolta ti potrebbe incuriosire. Questi scrittori (escludo me dal giudizio) mi sembrano tutti molto seri, responsabili, ‘onesti’ appunto nell’enunciare le ragioni del loro volgersi alla storia. I contributi possono offrire spunti nuovi, e anche conferme, alla tua critica letteraria e sintomatica. Credo che la maggior parte degli autori condivida con te la presa d’atto che “mai, nel corso della sua storia, l’umanità si è trovata a vivere un tempo così radicalmente controrivoluzionario” (cito da Critica della vittima). E molti di loro cercano nei “nostri ieri” quella spinta cui accennavo sopra, quanto serve per ‘andare avanti’ e superare l’ostacolo.

Penso ad esempio a Helena Janeczek, che spiega di avere avvertito, “negli anni successivi a Lezioni di tenebra”, “il bisogno sempre più chiaro di passare dalla Memoria alla Storia”. “Ricordare com’erano gli uomini e le donne di oltre mezzo secolo o qualche decennio addietro, forse significa anche proiettare delle diverse possibilità di esistere sul nostro futuro”. Alessandro Leogrande invece scorge “un paesaggio di orfani”; e per lui “rivolgersi al passato” serve a trovare “ciò che in una data epoca inferno non era, nel mezzo di un inferno più vasto, ed è stato poi soppresso”. Vittorio Giacopini ragiona sul romanziere “come storico degli ‘atti mancati’”, perché – spiega – “chi voglia parlare dell’Italia (…) dovrà fare i conti col carattere guasto del tempo storico sfalsato di un paese ‘incompiuto’ e ‘irrisolto’ proprio in essenza”. La crisi di orientamento pragmatico nel presente storico, che è poi una crisi di identità politica, la vedo nitida anche nelle pagine di Francesco Pecoraro. Al suo riguardo in Senza trauma scrivevi di una “vulnerabilità preventiva” rispetto alla sconfitta. Ti cito solo questo passaggio dal suo testo uscito su Lo Straniero: “È esattamente nel momento in cui, non ostanti gli sforzi compiuti per restare al passo, percepisci una diversità tra quello che sei e ciò che prevalentemente ti circonda, che capisci che per tutto il corso della tua esistenza sei vissuto nella Storia, inzuppato di Storia, trascinato dalla Storia. E capisci anche che proprio in quel momento lì, tremendo, di percezione dell’estraneità totale del contemporaneo, la Storia ti ha abbandonato ed è andata in una direzione talmente diversa da quella che ti aspettavi”.

Credo anche che alcuni testi pubblicati da Lo Straniero confermino quel “forte impulso risarcitorio” rispetto alla storia che tu stesso riconoscevi in Senza trauma. Forse – ma qui vorrei sapere cosa ne pensi – non solo per “giustificare i fallimenti e l’impotenza del presente”, il “non è colpa nostra” che individuavi, ma anche per capire. Una “controstoria dell’Italia contemporanea” – sempre tua la formula – che però in questi autori (penso a Igiaba Scego e Wu Ming 1) si spoglia dell’abito paranoico (il complotto a tutti i costi) e sceglie di vestire un esercizio cognitivo, certamente un progetto meno emotivo rispetto al sentimento della sconfitta e della perdita, e con una sua radicale lucidità. Emergono letture alternative e forse più veritiere, senz’altro più oneste delle vulgate, dei miti, dei discorsi pubblici. Affiorano a volte dall’ignoranza forzata. Scego ad esempio ammette di aver “imparato proprio poco” dalla scuola, di storia. “Quello che sapevo mi veniva dalla famiglia e dalla curiosità personale”. Dev’essere per questo che, con Roma negata (Ediesse 2014), la scrittrice italo-somala ha voluto rivelare la topografia coloniale (monumenti, piazze, persino cinema) che i romani hanno dimenticato.

“Roma negata – spiega Scego – è un libro nato per colmare delle lacune. Riempire di senso una storia che non ci è stata tramandata”. I luoghi del colonialismo italiano a Roma sono “poco conosciuti, luoghi spesso nel degrado e nell’abbandono. Luoghi che però ci parlano di una relazione tra l’Italia e il Corno D’Africa. Era importante far capire che la presenza di somali, eritrei, etiopi in Italia non era casuale”. Non diversamente Wu Ming 1 spiega che il suo collettivo (tra i pochi a convincere Luzzatto, ti ricordo) pesca le storie “dai ‘luoghi oscuri’, dai coni d’ombra e dai rimossi della storia”. Per loro si tratta di “stare tra l’archivio e la strada”. “Su quel materiale ci sforziamo di esercitare uno sguardo il più possibile ‘obliquo’, sghembo, spiazzato”. Il progetto narrativo, anche per loro, parte spesso dal togliere la maschera al monumento bolso, tronfio, ridondante se non del tutto bugiardo. Il monumento è la storia come impresa soggettiva di pubblica menzogna, lettura fuorviante. Il libro, la letteratura secondo Wu Ming 1, si prende il compito di offrire un altro sguardo: “Se un monumento lo aggiriamo, può capitarci di scoprire una storia diversissima, una storia alternativa. Non la consueta, banalissima, ‘storia nascosta’, esoterica, occulta, quella che piace ai complottisti, ma la storia del conflitto che viene ogni volta rimosso, del molteplice ricondotto a forza all’Uno”.

Sono solo alcuni, pochi qui per ragioni di spazio, degli autori che riesco a citare; ma quasi tutti mi hanno convinto (per il fatto di assumere una postura che entra nel ritratto collettivo, che non discorda; ciascun punto si ficca nel tragitto di una parabola geometricamente raffigurabile). Certo enunciano, mentre sono le opere che dobbiamo valutare, non gli enunciati. Ma su questo lascio a te l’ultima parola.

D.G. – Forse siamo d’accordo su questo: che gli scrittori di romanzi si volgano alla storia è un fatto, un indizio, un sintomo da interpretare. Di che cosa sia sintomo è la cosa che interessa. Tu mi dirai che il sintomo rimanda immediatamente al tema della malattia, ed è vero. Ma non si tratta certo di una malattia squisitamente letteraria, come tu stesso hai scritto qui sopra. E’ vero che anche io mi ero interrogato sul fenomeno; ma per capirlo, non per deplorarlo. Come che sia, non sono certo i sintomi ma le cause che ci si deve sforzare di curare. Il sintomo è un segnalatore d’allarme, e in quanto tale parte essenziale di una possibile guarigione.

Guarigione da cosa? Ti sei già risposto, e con te tanti scrittori interpellati da Lo Straniero. Anche io ho trovato molto oneste nel complesso le risposte che hanno dato. Anche troppo, sinceramente. Buone intenzioni, buoni sentimenti, scrupoli morali, pensose preoccupazioni civiche. Ottime cose, quelle che sempre ci si augura di trovare in qualcuno quando bisogna farci assieme la dichiarazione amichevole di sinistro dopo un tamponamento. Ma confesso, dammi pure del romantico o dell’ingenuo, che da uno scrittore io mi aspetto che sia almeno ogni tanto anche un po’ predone, pirata, mistificatore: scrivo di storia perché mi piace, perché lo so fare, perché lo fanno anche altri e vedo che funziona, perché sono poi alla fin fine fatti miei. Un po’ più infantile, insomma, per non perdere del tutto quello stupore che ci faceva guardare da bambini i film in costume. Un eccesso di responsabilità raffredda i muscoli.

Ma sto divagando, e non è giusto ciò che dico: quelle preoccupazioni ci sono, anch’io le condivido e anch’io voglio mostrarmi altrettanto educato nel porgere la zampa alle interrogazioni, alle lodi e alle eventuali rampogne: perché lo fate? Bravi, è utile (o inutile, o dannoso). Accantono il senso di ribellione che non so perché mi sorge e provo a risponderti.

Di cosa è sintomo questo volgersi alla storia lo hai già detto tu benissimo. Senso di paralisi, atrofia del presente, panico da isolamento, sospetto lievemente paranoico di aver passato tutta la vita dietro ad uno schermo, reculer pour mieux sauter, recuperare i conflitti e i rimossi, dar voce agli esclusi, cercare alternative a un presente che si presenta appunto come monolitico, inscalfibile, infessurabile. Più profondi delle intenzioni politiche mi sembrano però due moti passionali, opposti ma affini: la paura e la speranza. Entrambi hanno a che fare con il tempo, generano una miscela sempre diversa di presente e di futuro: in che senso li si può declinare al passato?

Vediamo prima la paura. Paura del presente, più forte di quella del futuro. Paura che il presente non ci basti, ci imprigioni in una finzione di realtà che ci sottrae qualcosa che non mi riesce di chiamare altro che “la vera vita”. Quella vera vita che viene a torto o a ragione attribuita al passato. Quelli sì erano tempi, lì sì che c’era qualche cosa da narrare. Non importa che gli eventi di cui ci si occupa siano in genere tragici, luttuosi, sanguinari (pensa alle tante narrazioni che si esercitano sul Novecento delle stragi, delle guerre, delle deportazioni; lo sai meglio di me). Anche il dolore più feroce aveva senso, quel senso che oggi sembra evaporato. L’effetto nostalgia è secondo Fredric Jameson una componente fondamentale della postmodernità: si può aderire o no alle sue spiegazioni, ma il fenomeno è innegabile. Agli uomini e alle donne è stato dato un tempo di vivere di meglio, dovesse anche quel meglio essere stato una catena di lutti: il vero lutto è quello di oggi, è la paralisi di cui tu hai messo a fuoco i tratti. In questo senso, prendendo a prestito una espressione di San Paolo che Carl Schmitt ha messo al centro della sua teologia politica, ho l’impressione che il passato venga convocato in scena come katechon, ovvero come ciò che ritarda, che trattiene, che contiene lo scatenarsi di qualcosa. Di che cosa? Dell’anticristo, pare volesse dire Paolo (o i suoi interpreti, che variamente vedevano il katechon come figura della chiesa, o dell’impero). E come definiva Paolo l’anticristo? Lo definiva il figlio dell’“anomia”, dell’assenza di nomos, legge, norma, senso. È l’anomia contemporanea che ci fa paura, il mondo e le vite interamente in preda all’insensata irrazionalità mercantile e finanziaria, una forza sterminata, una deriva inarrestabile che nessuna morale (la chiesa, ovvero l’ideologia) e nessuna spada (l’impero, ovvero la politica) riesce più a trattenere. Nel Novecento dei conflitti (e nei secoli precedenti che gli fanno da allegoria) si lottava ancora. Oggi la lotta è persa, l’anticristo è arrivato. Ti pare che esageri? Va bene, si tratta di metafore. Ma il senso di spavento senza fine (e senza nemmeno quella promessa della fine che era la paura dell’apocalissi nucleare, cui nessuno pensa più), quello è vero e reale. Che ci si volga al passato, che si trattenga il passato, ci si trattenga (e ci si intrattenga) al passato, è da questo punto di vista perfettamente comprensibile. Come se si sospettasse che dar forma coi materiali del presente a quella che a metà Ottocento Marx e Baudelaire avevano chiamato la poesia della vita moderna sia un’operazione già battuta in breccia, un autoinganno colpevole (salvo poi adorare le serie televisive americane, che a quanto pare ci riescono).

Qui si vede del resto come la paura sia strettamente legata al secondo moto passionale di cui ti dicevo, la speranza. Molti degli autori interpellati da Lo Straniero hanno citato Benjamin e la sua idea che la ricostruzione di un frammento di passato andato sommerso (la storia degli sconfitti senza storia, affidata unicamente a una memoria soggettiva sempre rimossa dalla narrazione ufficiale) sia in realtà qualcosa che redime insieme il passato da conoscere e il presente che conosce: lo Jetztzeit, il “tempo ora”, il “tempo-che-è-ora”, il famoso balzo di tigre nel passato, il ricordo che balena nel momento del pericolo. Forse non tutti i conti sono chiusi. Forse il nemico non ha ancora vinto. Forse in quello che è andato storto si annida una potenzialità ancora vitale, un bivio a cui è possibile tornare. Ma pur sempre di tornare, come si vedi, si tratta. Non è mica un caso se Spinoza diceva che paura e speranza sono tutte e due passioni tristi. Un tempo contro il tempo, dunque, risentito, che non accetta che il passato sia andato come è andato perché non riesce a modificare il presente che gli ha fatto seguito.

Non so quanto tu condivida ciò che dico, e quanto lo sottoscriverebbero i tuoi colleghi. Forse è solo una proiezione soggettiva. In ogni caso, ora che l’ho detta mi si chiarisce meglio il fastidio per il modo virtuoso e fin troppo perbene con cui mi sembra che molti scrittori affrontino la questione. Ci sono in gioco cose enormi. Di queste cose enormi avvertiamo tutti la presenza nella nostra vita quotidiana. Perché non essere allora un po’ più radicali? Se la letteratura ha un vantaggio (anche produttivo!; nel senso che la si fa a costi contenuti) è quello di poter guardare in faccia l’abisso. Non varrebbe la pena provarci?

D.O. – Guardare l’abisso. Hai ragione, varrebbe la pena di provarci ad averne la capacità e la forza. Ma di cosa abbiamo davvero paura? Ti avverto: dove scrivo c’è il pieno dominio dello choc. Poche ore fa, nella redazione di un giornale parigino, dodici persone sono state assassinate. Anche questo è il presente: la strage dei satiristi di Charlie Hebdo; è senz’altro vero, come segnali anche tu, che non mi basta e che m’imprigiona (preferisco parlare solo a mio nome), ma non sembra incapace di ferocia e lutto, di morte, di fattualità; quello che gli manca è la facoltà di lasciarsi comprendere. Ossia manca a me. Ossia: nonostante me, un’altra storia sta accadendo ma, a differenza di quanto poterono i miei nonni e i miei padri con la loro storia, io non solo non la agisco, non solo la subisco, ma la subisco senza mappe ideologiche né navigatori satellitari. Sono dunque ammalato di una Orientierungskrise che sembra aggravarsi: è questa la mia autodiagnosi, che già ti citavo sopra con una formula di Koselleck. Allora l’abisso (che potrebbe anche essere l’ostacolo), nell’indigenza del codice per decrittarlo, induce a rinculare nel territorio conosciuto, nel Novecento degli schemi e dei conflitti trasparenti e ormai tradotti; attitudine e medicina di cui non mi sfugge la natura palliativa, visto che il presente (e più che mai il futuro) lo si conosce solo nella misura in cui lo si fa.

C’è un altro aspetto che rilevi, quando scrivi: “Tutta la vita dietro a uno schermo”. È un sintomo grave, secondo me, della mia (della nostra) emarginazione dall’accadere. Lo schermo non è solo il monitor nel quale guardiamo, è lo scudo che ci tiene al riparo dalla realtà. In un incontro pubblico recente, Giorgio Vasta (scrittore cui non manca il coraggio di guardare l’abisso) ragionava sul fatto che sempre più va radicandosi in alcuni di noi una condizione psichica ed esistenziale di claustrofilia, di benessere nel chiuso, nell’angusto, nel non andare fuori. Non è casuale che il tema intercetti un passo di Luca Ricci, l’ultimo che ti cito dall’inchiesta de Lo Straniero: “Sembrerebbe che la Storia – se non proprio la realtà – sia estromessa dalla mia letteratura, e forse è vero, eppure mi pare che indirettamente questo modo di procedere dica moltissime cose della mia generazione, di chi è nato nei settanta, è cresciuto negli ottanta e si è poi formato o deformato nei novanta del secolo scorso: siamo gente che è rimasta al chiuso, console (Intellivision o Atari), computer (Spectrum o Commodore 64, e poi Amiga 500), telefonino, note-book, tablet, smartphone”. Siamo gente che è rimasta al chiuso. Surroghiamo l’esperienza googlando un divenire storico dal quale distiamo sempre più, avendo noi scelto di abitare un luogo e un tempo di conoscenze mediate, ossia multi e massmediali, iperreali, spettacolari che ci fanno sia inermi, sia illesi. Siamo entrati in un campo di concentramento, e nel Ghetto di Varsavia, grazie a un film di Spielberg o Polanski. Videogame e playstation ci portano nei territori della guerra. Ogni accadere, che sia odierno o passato, è per noi disponibile previo il filtro dello schermo. Persino nei musei che visitiamo la storia è tutta una resurrezione digitale e materiale di fossili: immagini, suoni, oggetti, memorabilia. Fingendo di riviverla, anche fisicamente, apprendiamo la storia. Ma è davvero questo il metodo giusto? Davvero dobbiamo far finta? E quanto influisce tutto questo sulla nostra letteratura, sulla sua timidezza oppure sul suo coraggio?

D.G. – Caro Davide, in effetti gli appelli al radicalismo ti si gelano in gola non appena vedi con la bruciante concretezza di questi giorni cosa succede quando si arriva ad una stretta; e siamo solo all’inizio, purtroppo. Ho passato come immagino anche tu un sacco di ore incollato a internet a leggere articoli e commenti, patisco la tua stessa difficoltà di orientamento, e la cosa che più mi accora è il fatto che, se si dovesse tracciare un diagramma dei discorsi in campo, tutto sarebbe riconducibile a un’opposizione tra opinioni ottuse e opinioni decaffeinate. Queste ultime faranno senz’altro meno male al cuore, ma non lo curano di certo.

Mi chiedi se, alla resa dei conti, questo rapporto con la storia sempre un po’ difensivo, regressivo, rinunciatario (visto che non facciamo la storia di oggi, raccontiamoci almeno la storia di ieri, che aveva una forma e un senso, a differenza della nostra), non sia insidiato dal rischio della simulazione più o meno consapevole: far finta. Io penso di no. Io penso che l’impulso che lo muove sia fondamentalmente sincero, e veritiero. Un’ammissione di debolezza presuppone sempre un rapporto con la realtà (a far finta è chi si pretende forte quando non lo è). Ma forse, a sgomberare del tutto il campo dal sospetto, varrebbe la pena di recuperare almeno un assunto del tanto vituperato storicismo.

Noi siamo cresciuti tutti sotto la costellazione di Benjamin, e lo storicismo era la sua bestia nera: il tempo omogeneo e vuoto, la storia aggregata al carro dei vincitori, eccetera. Aveva ragione. Ma c’era una cosa implicita nella concezione storicistica che io credo sia male vada perduta, e cioè l’idea di una relativa inconfrontabilità dei tempi storici. Gli uomini e le donne del passato non erano come noi; possiamo paragonarci ma non identificarci, comprenderli (alla fin fine, diceva Vico, si tratta sempre di modificazioni della stessa mente) ma non conoscerli interamente, pena il fraintendimento, la mistificazione, l’uso allegorico più piatto e sempre in qualche modo violento: la storia in maschera. Dal sospetto di spianare l’eterogeneo non esce mondo nemmeno il metodo allegorico benjaminiano, anche nel caso in cui lo si eserciti dalla parte degli oppressi. Gli altri non sono noi. Le singolarità non sono sovrapponibili. E’ impossibile accostarsi al passato senza far intervenire un principio di analogia (altrimenti ci resterebbe interamente alieno). Ma altrettanto forte deve essere il gioco della differenza. Continuità e discontinuità devono essere tenute in una dialettica costante, altrimenti sì che dal “balzo di tigre nel passato” si arriva inevitabilmente alle playstation.

Gli altri non sono noi, d’altra parte, è un assunto purtroppo o per fortuna valido non solo nel tempo ma anche nello spazio, nella nostra stessa contemporaneità. Ci sono in giro, qui e ora, a casa nostra e altrove, molti altri che non vogliono essere come noi. Prova ad applicare il criterio delle analogie e delle differenze agli attentatori di Parigi. Da una parte vedrai dei classici emarginati di periferia; dall’altra delle persone che in nome di una idea sono disposti a fare una cosa feroce e stupida come uccidere e farsi uccidere. Tu lo faresti? No. Puoi comprenderli (il che non vuol dire giustificarli; ma smettiamola anche con questa perenne aura di tribunale)? Probabilmente sì, almeno in parte. Puoi pensare di fare qualcosa insieme a loro? Chi lo sa. Questo è il problema, no? Ma questo vorrebbe dire oggi fare la storia. Se la guardiamo così, la storia finisce davvero per apparirci il grande ballo delle differenze – differenze con cui, tra l’altro, è molto più facile scontrarsi che incontrarsi.

Se questo è vero, bisogna dire che la letteratura, in quanto discorso esente da un’immediata verifica fattuale, ha una bella carta da giocare. Può sperimentare l’alterità sapendo bene che una componente di finzione è inevitabile nel rappresentarsi l’altro, il che implica sempre in parte anche il rappresentarsi come altro. Finzione consapevole non equivale però a discorso menzognero. Il pericolo comincia quando il principio di analogia domina incontrastato e si rappresenta tutta la realtà, presente e passata, alla luce delle categorie etiche e affettive di chi la conosce oggi. Abbandonata a se stessa, l’analogia si riduce a tautologia: vediamo solo noi stessi, immaginiamo solo quello che sappiamo già, riformattiamo l’alterità che ci provoca, ci sfida e ci seduce insieme, negli schematismi del Blockbuster hollywoodiano (chi più gore, chi più eroico, chi più piagnone). Siamo monolinguistici. Ma a me viene in mente che secondo Proust i bei libri sono scritti sempre in una sorta di lingua straniera. E’ una cosa di cui abbiamo davvero un estremo bisogno, oggi più che mai, e dunque un bel compito che ti sta davanti, visto il mestiere che ti sei scelto. Tanti auguri allora, e un abbraccio.

* Pubblicato su Nuovi Argomenti (69, 2015), col titolo Gli altri non sono noi.

(nella foto in copertina: partigiani, Archivio Storico Cgil Nazionale)

Uno potrebbe tranquillamente vivere di editoriali e amache, magari ritagliandosele per farsene un bel quadernetto a fine anno, ma un libro è un libro. Rabdomantico o randomantico quanto volete, un libro è un libro: se un giornalista e un saggista appaiono accomunati dall’avere Amedy Coulibaly o la sclerosi della comunicazione al centro della sintassi, in realtà le differenze del loro lavoro sono sostanziali: al primo la realtà si concede da vicino, sotto le suole di una corsa violenta e impetuosa che sa di assalto al nemico, al secondo è dato sedersi al tavolo del quartier generale e ordinare gli scatti fotografici che la ricognizione aerea gli ha fruttato. Come dire: senza l’impellenza di dover conquistare un centinaio di metri giornalieri, lo scrittore svolge un lavoro di largo spettro, probabilmente più decisivo. Il quartier generale in questo caso si chiama Stato di minorità, di Daniele Giglioli. (Solaris, Laterza) 

Nella notte del mondo, hegeliana e foucaultiana, “il soggetto non è altro che un brancolamento” ed il libro di Giglioli si domanda cosa sia diventato l’uomo che, uscito dallo stato di minorità su esortazione di Kant, ha potuto disporre della facoltà dell’agire politico. Ebbene: l’uomo democratico, che si è ritrovato comunque con un sovrano, l’economia (sovrano che in qualche modo ha speculato sul conflitto), ha finito per abdicare rinunciando al diritto di azione.

Stato di minorità è stereoscopico e rende la profondità. Giglioli ha ben chiaro che il compito della critica non è più dire la verità ma “individuare e rimuovere nel soggetto ciò che gli impedisce un rapporto produttivo con il mondo”. Questa chirurgia del soggetto Giglioli la porta avanti da anni: entra nel tessuto, incide, asporta (ad esempio, a pagina 11 di Senza trauma, un saggio del 2011 sullo stato della narrativa italiana, giace inesploso un residuato bellico, un elenco di scrittori di genere e autofiction impantanati fra stilemi e manierismi nella scrittura dell’estremo). In Stato di minorità ce n’è per tutti: per il renzismo (“ogni dissenso è violenza, ogni contrapposizione è guerra, ogni critica è partito preso. Occorre invece fare squadra, tendersi la mano, lavorare insieme”), xenofobi vari, verdi e neri (“chi non ha conflitti non è necessariamente in pace con  sé stesso. Ma chi li rimuove è di certo dominato dalla paura, ossessionato dalla sicurezza, incapace di riconoscere ciò che lo costituisce”), marxisti dell’eterno ritorno (“c’è il socialismo, dunque non è possibile che non siate felici: e comunque è un ordine”), tv e social (“lo sterile dibattito delle opinioni”).

Inazione, paralisi, impotenza: l’impossibilità dell’agire postmoderno viene declinato con dispositivi e reagenti vari, dalla depressione secondo Ehrenberg ai disvelamenti di Zizek, e per chi si perde nella tortuosità rabdomantica (una novantina di pagine ad alta densità) vengono lanciate decine di citazioni-salvagente (forse l’età d’oro dell’aforisma è ancora da venire, e in ogni caso trova in Giglioli un autore prolifico): “anche la più sfrenata deregulation in materia di finanza o di diritto del lavoro è pur sempre il risultato di un provvedimento legislativo. Di solito la si chiama riforma”; o ancora: “quanto più una società è vitale, tanto più è in grado di rendere produttive le sue contraddizioni”; e poi “che l’agire politico dei più si sia svuotato di senso è un bene per chi ne trae vantaggio”. Ma per chi non si smarrisce, Stato di minorità è ben altro. Anzitutto è la sintesi di categorie come terrore, trauma e vittima, robusti immissari del saggio, che se per ovvie ragioni non possono essere considerate proprie dell’autore, di certo, da qualche anno a questa parte, Giglioli ha contribuito a ridefinire. Inoltre, tenendosi a debita distanza dalla saggistica apocalittica, Giglioli costruisce un testo dotato di un suo rigore e allo stesso tempo benjaminiano (forse una delle qualità migliori del libro), un testo che senza la retorica delle campagne in difesa di, mostra come sia possibile servirsi ancora della letteratura per gettare un po’ di luce su ciò che ci sta intorno. Al centro del lavoro c’è in fatti un romanzo, Saggio sulla lucidità di Saramago, che ha per protagonista la scheda elettorale bianca. Ecco, leggere Stato di minorità in questi giorni (anni) di rinuncia al diritto di voto può risultare straniante e allo stesso tempo euforizzante: la letteratura c’è, è lì, con tutta la sua forza, basta usarla, e Giglioli ce lo fa intendere passando in tutta logica dalla strage di Parigi alle elezioni di una città immaginaria. Dà un certo sollievo pensare che in realtà basta una storia, un intreccio ben costruito e sanamente romanzesco, per far venire giù tutto e lasciarci a bocca aperta, anzi, con in bocca il sapore della profezia. (Che poi: è la letteratura ad essere preveggente o la realtà ad essere troppo banale?)

“La scheda bianca rappresenta anche figurativamente il grado zero della facoltà simbolica, un punto cieco del linguaggio”. Moriremo tutti Bartleby. La balena bianca ha vinto.

Presentazione degli due ultimi numeri della rivista “il verri”

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Filippo Pennacchio presenta:

il verri n.55, giugno 2014

Eccessi dell’io

Contributi di:
Mariarosa Bricchi, Fulvio Carmagnola, Domenico Cipriani, Fausto Curi, Alessandro Dal Lago, Paolo Fabbri, Daniele Giglioli, Helena Janecsek, Giulia Niccolai, Sara Sullam, Ivan Schiamone

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Stefania Sini presenta:

il verri n.56, ottobre 2014

La mente in-diretta libera

Contributi di:
Dorrit Cohn, Monica Fludernik, Paolo Giovannetti, Marco Giovenale Fredric Jameson, Alan Palmer, Daniele Papuli, Cetta Petrollo, Gilles Philippe, Sara Sullam, Lisa Zunshine

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Intervengono Daniele Giglioli, Paolo Giovannetti, Milli Graffi, Sara Sullam, Paolo Zublena

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www.ilverri.it

Sulla natura del tempo che stiamo vivendo, più ancora che sulla sua qualità, parrebbe di potere dire che siamo oramai calati in una sorta di eterno presente. Un tempo che è senza storia, se non altro perché essa presuppone non solo lo sguardo rivolto all’indietro, ovvero a ciò che è stato, ma anche e soprattutto la fiducia verso quello che potrà essere. La storia, come racconto di un’origine comune, condivisa, accetta, e come tale anche però demitologizzata, si sfarina dinanzi all’atto d’imperio di un presente che, nel dichiarare impraticabile l’idea di un tempo a venire (se non come foriero di dubbi e angosce) lo sostituisce con un «qui ed ora» che sembra essere l’unica dimensione plausibile non solo delle relazioni umane ma anche dell’identità individuale.
Il «principio-speranza», da sempre connesso al bisogno di un mutamento che non sia la sola somma di ciò che si subisce ma di quanto invece si riesce a gestire, si azzera, venendo così sostituito dall’orizzonte della sopravvivenza, basata sullo schiacciamento del quotidiano ai bisogni del momento, al loro immediato soddisfacimento, ovvero ad una logica di pura reattività. Che non è il ritorno del belluino ma, più banalmente, il trionfo della reificazione: alle trasformazioni e alle smagliature che la coesione sociale subisce si alternano e si contrappongono i falsi rimedi di un rifugio proprio in ciò che ci viene a mancare, ossia la capacità di un agire per il consumo come unico e ultimativo modo di essere delle individualità. Si tratta di un elemento, quest’ultimo, che ha forti riversamenti sul piano antropologico, giocando sulla perdurante dissonanza tra attesa e delusione come esclusivo orizzonte del divenire. Un tempo della frustrazione ma anche dell’espropriazione, in altre parole. Non data ad oggi, va da sé, ma assume adesso connotazioni esasperate, soprattutto dal momento in cui si incontra con le fantasie dell’incapacità, dell’impotenza, dell’impossibilità – le une e le altre sempre più crescenti -, creando un dissidio radicale nell’individuo tra il dover essere (l’elemento prescrittivo dell’ordinamento sociale) e il non potere essere (il dato oggettivo della condizione di perdita di controllo su di sé).
Dal mutamento che stiamo attraversando, da tanti vissuto come declassamento sociale a causa del depauperamento economico, ne usciremo quindi trasformati anche su un piano cognitivo. Le coordinate abituali stanno saltando, in altre parole. Se lo spazio si è contratto, essendo praticabile, in potenza, ovunque e comunque (e però divenendo – del pari – condanna per coloro che non possono varcare la soglia della loro perifericità), il tempo si sta avvolgendo su di sé, con imprevedibili effetti. Credo che al riguardo si debbano considerare più fattori. In un’età «liquida», per rifarci alla fortunata metafora di Zygmunt Bauman, la mancanza di punti di appoggio (e di approdo) rischia di scomporre il soggetto.
Al centro della temperie sta senz’altro il cambiamento di rapporto tra la soggettività umana e il lavoro. All’interno di questa relazione, storicamente mutevole per definizione, si collocano oggi una serie di elementi, accomunati dal quesito radicale sullo statuto dell’umano e sulla sua autenticità. Il modo in cui esso è risolto, attraverso un’opera di rimozione e traslazione, indica l’indirizzo che le nostre società, a sviluppo avanzato, basate su un elevato tasso di investimento cognitivo e su una diffusione capillare della merce informazione, hanno assunto. La rimozione sta tutta dentro l’incapacità di mantenere un legame tra idea ed esperienza. Come se la conoscenza fosse, alla resa dei conti, pura astrazione, che si basta da sé.
La traslazione sta nello sforzo, a tratti quasi forsennato, di attribuire alla rappresentazione stilizzata una funzione supplente, ovvero esaustiva e quindi addirittura alternativa, all’elaborazione civile. L’emozione fa premio sulla riflessione, l’istante sul tempo, il momento sulla storia, la circostanza sul processo. Viviamo un tempo presente fatto di icone (del dolore), dove al fatto storico si privilegiano il significato e il valore dei simbolismi reiterati. I quali, tuttavia, rischiano di risultare vuoti esercizi. Così per Auschwitz, laddove esso, in quanto toponimo con funzione antonomastica, se fruito all’interno di logiche reificanti che inflazionano di significati un sito fisico, trasformandolo in una sorta di topos della modernità, nel tentativo di racchiudere nel suo spazio tutto il flusso (e quindi il senso) della distruzione, può vanificare la relazione strategica tra percorso storico e sua percezione dinamica, risolvendola nella scorciatoia di un «orrore estetizzato» (Dario Calimani). Più che una domanda di storia, quindi, abbiamo oggi a che fare con un’ipertrofia delle memorie individuali, declinate in tutti i modi possibili. A volere quasi sancire che solo in esse possa riposare il senso residuo dell’umano, prima ancora che della socialità, trattandosi di un calco nel quale riconoscersi, e forse adagiarsi, più che un atto di trasmissione intersoggettiva e intergenerazionale.
L’inflazione mnestica, il profluvio di «ricordi», l’eccesso di rimembranze tutti insieme diventano, se così intesi, agevolmente speculari ad altri distinti processi che, non a caso, vi si accompagnano a stretto giro. In particolare mi riferisco alla reversibilità delle versioni del passato e a quella irrisolta dialettica che si va diffondendo tra reale e virtuale. La reversibilità rimanda non solo alla concreta possibilità di opzionare tra diverse idee sul passato, quest’ultimo ridotto a una specie di format narrativo riconfigurabile a seconda delle esigenze del momento, ma anche e soprattutto alla loro assoluta equivalenza morale. Si tratta del concreto effetto di immediata sostituibilità tra concezioni completamente alternative, se non oppositive, a prescindere – quest’ultimo è il vero punto critico – dall’accettazione di un codice di comprensione e interpretazione comune. In questo caso, inoltre, non sussiste, nessun obbligo di coerenza poiché la reversibilità è un meccanismo che opera perennemente, trattandosi di scegliere, di volta in volta, così come si fa per un abito, quale sia ciò che meglio si confaccia alle esigenze del momento.
Se il revisionismo storiografico opera da sempre per una rilettura conservatrice del senso degli eventi, offrendo una chiave alternativa, ancorché spesso grossolana, nella lettura dei processi storici come prodotto dell’azione di ampi gruppi umani, il “reversionismo” azzera completamente qualsiasi prospettiva ideologica, preferendogli il bisogno del momento, l’esigenza di autoaffermazione dell’Io rispetto all’istanza della condivisione con altri da sé. La memoria, in quest’ottica, perde la sua natura di veicolo di riscontro individuale (e collettivo) per assumere invece la fisionomia di contenitore affettivo ed emotivo rigorosamente individuale. Per intenderci, nei fatti concreti, è l’operazione che un Giampaolo Pansa da tempo va facendo, riutilizzando, in chiave sospesa tra un fittizio scavo archeologico, la denuncia sensazionalistica, il clamore della “scoperta” e la sovrapposizione tra alcuni dato di fatto e uno spregiudicato giudizio di valore, di quel che resta della memorialistica neofascista, altrimenti consegnata a piccole enclave autoreferenziate.
La retorica del «vinto», intesa come la figura espulsa dalla narrazione «ufficiale», e come tale depositaria di un sapere tanto inconfessabile quanto imprescindibile, quello che metterebbe in mora il potere, è qui attiva come fattore di autoconvalidamento: in un presente i cui lineamenti sono di difficile comprensibilità, più una versione è minoritaria, scaturendo da una sconfitta storica ma ripresentandosi come il risultato di una legittima rivalsa, più si ammanta di quel vittimismo che è, oggi, una delle chiavi legittimanti della politica. Non a caso questo modo di intendere il passato è peraltro funzionale ad un «io minimo», quello tipico ad un’età della contrazione degli spazi di socialità, ad un loro sostituzione definitiva con la forma-merce, laddove questa è divenuta ossessione totale, orizzonte assoluto, anch’essa speculare a qualcosa, ovvero a quel narcisismo di massa che si esprime, soprattutto sul web, nei termini di una scrittura e di una comunicazione pervase dal bisogno imperioso di dare corso ad una sorta di autobiografia di massa.
Poiché – ed è questo un secondo passaggio capitale della questione che andiamo affrontando – la virtualità, intesa come una nuova forma di totalità, nel suo riannodare privato a pubblico, nel suo sovrapporsi all’esperienza come tale, diventa l’unico luogo di una soggettività possibile, ancorché residua. Essendo quest’ultima, tuttavia, nel medesimo tempo il prodotto ancora una volta di una versione, che si costruisce o si sceglie tra un ampio campionario di opportunità, la cui natura e durata è funzionale allo scambio occasionale che si intrattiene con gli interlocutori, e il risultato di un perenne processo di reversibilità. L’autopercezione del soggetto, in quanto agente di storia, si riduce – quindi – alla praticabilità, di circostanza in circostanza, di una certa idea di sé. A patto che essa venga però riaffermata aggressivamente, riproposta compulsivamente, rivendicata come l’unico spazio possibile per un qualche simulacro di scambio con l’altro da se stessi.
Se la narrazione è autocentrata, egotica, se ciò che si intende raggiungere non è l’ascolto ma l’essere accolti senza nessun obbligo di reciprocità, l’io ricettivo rivela però la sua immensa fragilità. Che gli deriva dal costituire lo snodo tra una sorta di piccolo delirio di onnipotenza narcisista (gli altri sono esclusivamente in funzione di me stesso) e la frattura definitiva tra autorità e sapere. Poiché il secondo, affinché non sia solo particella di informazione ma percorso di formazione, richiede d’essere vincolato alla prima, laddove questa si afferma come prodotto dell’esperienza e dello scambio biunivoco.
Oggi, in un’epoca dove l’emancipazione è quanto di meno prossimo si dia nelle biografie degli individui, la loro soggettività si esplica nell’illusorio convincimento che l’assenza di una trasmissione intersoggettiva sia il completamento di una traiettoria contrassegnata dall’assunzione della «libertà» come paradigma assoluto. Si tratta, in effetti, di un comune sentire, molto in sintonia con l’idea che il liberismo, così come il neoliberalismo, nutrono dell’autonomia degli individui. Completamente decontestualizzati dalla rete di relazioni sociali, e quindi dai concreti bisogni, di cui rimangono portatori.
L’io minimo sente senza ascoltare, afferma senza verificare, imputa senza conoscere. Fa della mancanza della relazione il suo valore aggiunto. E si elabora come «vittima», ossia in quanto titolare di un torto, non importa quale, in ragione di cui ha modellato la sua identità sociale, che si basa così non sull’accesso a diritti comuni ma ad un diritto personale, soggettivo e incedibile, al risarcimento. Il passo fatale verso una mitografia, come surrogato della storia, è un rischio che non può essere risolto solo con la buona volontà. L’eccesso di immagini non produce una maggiore immaginazione ma una cristallizzazione dell’immaginario collettivo, che perde quel senso della fluidità, dello scorrere, che è alla radice del pensare storico. Non è un problema di spessore storiografico, peraltro, rimandando semmai alla rigerarchizzazione dei rapporti sociali che da diversi anni è in atto, nel nome, per l’appunto, di una libertà liberista senza opportunità, diritti e risorse. Laddove, per inciso, il più forte celebra la sua potenza, mentre al più debole è assegnato il ruolo, per l’appunto, di io minimo, che si celebra nella sua futile marginalità.

di Daniele Giglioli

Spiegare la crisi del rapporto tra critica e teoria letteraria non è difficile, ma è sbagliato. Un vero e proprio errore categoriale. Quando la crisi è crisi vera, è lei che spiega te, non viceversa. Chi pretende di spiegare una crisi o ne è già fuori (la nottola di Minerva che si leva sul fare del tramonto) o si inganna o è in malafede.
Tanto più che bisogna mettersi d’accordo su cosa si intende per crisi. Remo Ceserani ha mostrato di recente quanto lessico e procedimenti della teoria letteraria siano entrati a far parte dell’ossatura epistemologica di discipline che non hanno direttamente a che fare con la letteratura (antropologia e sociologia, psicologia e diritto, e perfino certi aspetti delle scienze naturali). In certi dipartimenti dell’accademia americana non si mette piede se non si snocciolano come un rosario i nomi di Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, e Said e Spivak e tanti altri. E gli studi culturali? Non si occupano solo di letteratura, ma dalle tecniche dello studio della letteratura hanno in gran parte ricavato le loro. E così gli studi postcoloniali, in Inghilterra e in America, e più ancora nei paesi ex colonizzati: mentre stiamo scrivendo ci sarà di certo più di una matricola, a Mumbai come a Hong Kong, a Kinshasa come a Rabat, che apre per la prima volta il suo The Foucault Reader. Se si sta all’indicatore della mera diffusione, altro che crisi: è piuttosto un successo at large, su scala planetaria. Tutto sta a chiedersi, semmai, come sempre, quale sia il rapporto tra la quantità e la qualità. Dove per qualità non si deve intendere la brillantezza o il rigore delle singole riuscite, ma la pregnanza, l’impatto complessivo che la teoria, nata dalla letteratura e poi infeudatasi altri territori, esercita sull’insieme del senso comune.
È qui che la crisi si fa patente. Egemonia nell’accademia (anglofona) non significa influenza. La teoria non è in affanno a causa della perdita di prestigio del suo oggetto primario (la letteratura, non più veicolo privilegiato di formazione per i dominanti, e di acculturazione per i dominati): lo ha barattato con la cultura, e di fronte alla parola cultura annuiscono rispettosamente un po’ tutti. È in affanno perché è venuta meno la speranza che per suo tramite si possa accedere a un’agency, a un empowerment sul proprio destino. Non presso le istituzioni (o almeno non dappertutto; ma a giudicare le cose dall’Italia o da un’Europa sempre più provincializzata si rischia di avere una visione sghemba): accademie, think tank e centri di ricerca. Ma agli occhi di coloro che la teoria stessa ha designato come i suoi destinatari veri: i subalterni, (una volta si sarebbe detto il popolo, poi il proletariato, oggi magari la moltitudine), coloro che si trovano a operare nella realtà sulla base di una mappa ideologica di cui non sono gli estensori ma i destinatari più o meno passivi. La teoria letteraria, ha ricordato Antoine Compagnon, nasce sempre come critica dell’ideologia, letteraria e non solo. Ma di questo c’è ogni giorno minor richiesta. Come ha notato Bruno Latour, alla tipica profferta del teorico: ti raccontano favole, ora ti spiego come stanno veramente le cose, si sente sempre più spesso rispondere: grazie, preferirei di no.

Le ragioni di questo “no” sono le ragioni della crisi. E per verificare quanto è vero che sono quelle ragioni a spiegare noi più che il contrario, proviamo a tracciare per contrasto i contorni dell’oggetto rifiutato. C’è una definizione di teoria coniata in tempi recenti da Fredric Jameson che ha il pregio (nonché i difetti, va da sé) della sintesi. Suona così. Teoria, nel senso storicamente situato che qui ci interessa, è una disposizione del discorso che ha avuto l’ambizione di sostituirsi alla filosofia e ad altri saperi partendo dal presupposto che il pensiero, i concetti e perfino gli oggetti di studio non possono prescindere dalla loro espressione linguistica. Teoria è sostituzione del discorso sul mondo con un discorso su come il discorso rappresenta il mondo. Teoria è critica del linguaggio in quanto il linguaggio non è una finestra sul mondo, ma la condizione stessa di possibilità attraverso cui il discorso umano non solo rappresenta ma modella, trasforma – crea, in un certo senso – il proprio mondo. Il che richiede una costante procedura di controllo, un’autoriflessione senza sosta che censisca puntualmente le implicazioni ideologiche e le conseguenze pragmatiche di ogni descrizione: quasi una sorta di, scrive Jameson, polizia del linguaggio. Ivi compreso del suo, perché, non esistendo davvero per l’essere umano la possibilità di attingere direttamente a qualcosa come un “fuori” dal linguaggio, la teoria stessa non può ambire a configurarsi come una sorta di zona aletica, di spazio esonerato dall’errore, di fissazione definitiva dei concetti e delle rappresentazioni – definitiva in quanto più adeguata, aderente, trasparente alla realtà che designa. Tu parli di fatti, ma in realtà le tue sono parole. Io controllo le parole, e dunque ho più presa di te anche sui fatti. Sospetto generalizzato. Instabilità categoriale. Sfiducia negli statements. Critica come habitus. Ogni discorso come discorso situato, parziale, implicato alle preoccupazioni (agli interessi) di chi parla. Senza per questo di necessità cadere nello scetticismo o nel relativismo nichilista. Diciamo piuttosto una sfiducia costruttiva. Ci costruiamo il mondo col linguaggio e questo è un fatto. Da qui la conclusione che il nemico mortale della teoria è la reificazione, il feticismo del significato ultimo, la metastasi dell’enunciato da procedura di costruzione di verità a ideologia, falsa coscienza, rappresentazione rovesciata.
Fin qui Jameson. Ma non è difficile scorgere dietro le sue parole una galleria di profili familiari. Ognuno riconoscerà i suoi: chi Derrida e la decostruzione; chi Althusser, perennemente crocefisso al dilemma di come la teoria possa porsi a termine medio tra la scienza (il reale è un processo senza soggetto e senza telos) e l’ideologia (ciò che ti interpella e ti istituisce nella pratica come soggetto; la rappresentazione necessariamente immaginaria che individui e classi si fanno, per potervi operare, della loro posizione rispetto a quel reale); chi uno dei padri dell’ermeneutica del sospetto, il giovane Nietzsche (e anche il vecchio) quando avverte che la verità è un «mobile esercito di metafore» perché ogni concetto è una metafora che ha dimenticato di esser tale.

I nomi si potrebbero moltiplicare. Ma ciò che conta qui è che la crisi di questa disposizione non nasce dal suo fallimento ma dal suo trionfo. Quale delle discipline che ne sono state investite non se ne è appropriata? L’antropologia? Pensiamo a Geertz e dopo di lui a Clifford, Marcus, Fischer, Crapanzano. La sociologia? C’è stato Bourdieu, e poi il revisionismo dei suoi allievi come Boltanski, se possibile ancora più attenti alla provenienza e al risvolto immediatamente pragmatico e soggettivo di ogni affermazione scientifica. Per non parlare della psicoanalisi, e della storiografia, dove Hayden White appare come un moderato e quasi un codino rispetto al nominalismo scettico di un Frank R. Ankersmit. Non senza reazioni, di distinguo o di rigetto, come è normale; ma l’idea è penetrata.
Più a fondo ancora sembrerebbe essere penetrata nel senso comune. Chi più dell’uomo della strada è oggi un costruttivista radicale? Vai a capire come stanno veramente le cose, ognuno parla per il suo interesse, bisogna capire cosa c’è dietro… E i politici, i potenti, una volta così preoccupati di trincerarsi dietro all’adorazione feticistica del puro fatto: «Lei mi sembra far parte di quella che noi chiamiamo – ha dichiarato nel 2004 lo spin doctor di Bush, Karl Rove, a un allibito editorialista del “Wall Street Journal” – di quella che noi chiamiamo la comunità basata sulla realtà (realitybased community)», e cioè coloro che pensano che le soluzioni politiche emergano da una valutazione coscienziosa della realtà osservabile. In effetti, farfuglia il giornalista: l’illuminismo, l’empirismo… Ma non è più così che funziona, lo interrompe Rove: «Oggi noi siamo un impero, e creiamo la nostra propria realtà nel momento in cui agiamo. E mentre voi studiate questa realtà, nel modo ragionevole che ritenete auspicabile, noi ci muoviamo di nuovo, creando altre nuove realtà, che voi studierete alla stessa maniera, ed è così che vanno le cose. Noi siamo gli attori della storia, e a voi, a voi tutti, non resta che studiare quello che facciamo». Non si sa se disperarsi e applaudire questa franca confessione, che presumibilmente doveva rimanere off records. Siamo ben oltre il tradizionale pragmatismo americano: è come se Bush si fosse scelto per consigliere Friedrich Nietzsche in persona, o meglio ancora un Nietzsche senza follia, senza più scandalo, senza più orrore per aver osato pensare che la verità è solo un sottoprodotto della volontà di potenza. Nulla di più lontano dal grande internamento dei folli (di coloro cioè che si creano da soli la loro realtà, che vivono, come si dice, “nel loro mondo”) che ha presieduto secondo Foucault alla genesi della ragione moderna. La follia è migrata al cuore dell’impero – che non è poi la Casa Bianca ma il rizoma in perenne movimento delle agenzie di comunicazione.
Si potrebbe continuare: per esempio i generali israeliani che citano Deleuze e Guattari per spiegare ai loro soldati le nuove tecniche di rastrellamento nei territori occupati… Ma è meglio fermarsi. Anche perché nulla è più inutile che chiudere la stalla quando i buoi sono scappati. Lo fanno in molti: Eco che prende le distanze, dopo aver lanciato l’opera aperta e la semiosi illimitata, dal nichilismo ermeneutico; Carlo Ginzburg che dopo aver imposto all’onore del mondo le spie e il paradigma indiziario se la prende con Hayden White e la svolta linguistica; Arthur Danto che scomunica i teorici dell’Artworld che a lui si rifanno… Troppo tardi. Non è colpa loro, né nostra. Rimproverarsi di aver creato mostri è una consolazione da Frankenstein. Non sono le idee o le parole a far essere le cose, e credere il contrario è sintomo di un idealismo ingenuo che al di là delle apparenze non ha nulla a che fare con la teoria.
Dobbiamo invece accettare come veri tre assunti, e su questi prendere partito:
1) che la spinta da cui ha preso le mosse la teoria (o la critica tout court, e almeno dall’esortazione a camminare eretti di Kant, 1784) era giusta e lo è tuttora;
2) che le cose del mondo sono mutate al punto che i suoi nemici (non i suoi oppositori, accademici o en artiste: filologi scandalizzati, anime belle, cultori del quieto vivere e del business as usual come ce ne saranno sempre) hanno potuto appropriarsene per i loro fini;
3) che si tratta di comprendere cosa è mutato per vedere se una pratica come la teoria (sì, una pratica) è ancora possibile in un contesto tanto differente.
Per farlo, proviamo a individuare tre linee di forza nella struttura del nostro presente. Linee di forza che potrebbero rivelarsi anche linee di rottura (altrimenti che teoria sarebbe?), e che devono essere pensate, più che come delle rette, nella forma di tre cerchi intersecanti. Cerchi nei quali, più che sforzarsi frettolosamente di uscirne, conviene imparare a stare nel modo giusto.

Il primo cerchio è quello della crisi del paradigma linguistico. Soppiantata dalle scienze della cognizione, la linguistica non è più da tempo la guida delle altre discipline. Non che la ricerca non prosegua. Ma non fornisce più modelli paragonabili per successo e capacità di contagio a quello della linguistica strutturale. Quel modello ha mostrato da tempo la sua corda, è stato criticato dall’interno e dall’esterno, e fin dagli anni settanta anche in Italia c’è stato chi come Franco Brioschi e Costanzo Di Girolamo poteva sostenere che gli sprofondamenti abissali del post-strutturalismo erano il rovescio speculare dell’eccesso di pretese del suo antonimo.
Non ci interessa qui riprendere il discorso, né insistere su errori, sviste, forzature, interpretazioni errate di Saussure o Hjelmslev, semplificazioni come quella della coppia metafora/metonimia proposta da Jakobson o altro ancora. Anche perché credere che un paradigma ceda per collasso interno (o per cattiva alimentazione: se avessimo letto meglio Bachtin, o Benjamin qualche anno prima…), e non per l’attrito col mondo in cui si va a impattare, è di un’ingenuità nemmeno commovente. Di ben altro momento è invece chiedersi cosa ci fosse dietro al successo di quel paradigma: di quale desiderio fosse sintomo, di quale speranza fosse indice, di quale richiesta di verità si facesse portatore.
Il mondo intero come testo: non solo la letteratura (dimenticando autore e lettore, storia e contesto) ma anche la società e la psiche umana. Questo hanno rimproverato agli strutturalisti tanto i loro oppositori old fashioned quanto i culturalisti che ne hanno ereditato lo scettro. Questo e la pretesa di possedere un metodo scientifico esatto in grado di descriverlo, quando invece la critica e le scienze umane in generale sono modalità di conoscenza per loro natura dialogiche, discorsive, interpretative. Ma il sogno (o l’incubo) di una critica trasformata in scienza della letteratura è stato l’estremo rifugio di quell’aspirazione all’universale che la modernità ha inscritto nel suo programma fondativo. A fronte della moltiplicazione all’infinito della produzione culturale, alla fungibilità dei suoi prodotti e alla loro sussunzione sotto il dominio della merce, la critica “scientifica” ha tentato di svolgere la stessa funzione di cattura e addomesticamento che le scienze fisiche esercitano nei confronti dell’infinito naturale. Uno strumento di controllo, e anche un regolatore omeostatico d’angoscia, non dissimile da quel «pensiero selvaggio» che secondo Lévi-Strauss non serve solo a designare gli scambi e servizi in cui si articola la divisione del lavoro sociale, ma a situare la presenza dell’uomo nel cosmo nel momento in cui non ha la possibilità di farlo come soggetto.
Alla critica come scienza si è aspirato fin dal positivismo. Formalismo e strutturalismo praghese hanno dato il loro contributo. Ma non è un caso che quel desiderio sia divenuto egemone negli anni sessanta, al tempo della definitiva trasformazione delle società moderne in società opulente, fondate sul consumo di massa: una accolita di merci (e di comportamenti sociali a esse ordinati) tanto più sconfinata di quella che aveva di fronte a sé Karl Marx.
Innumerevoli, scriveva Barthes in un testo-manifesto come l’Introduzione all’analisi strutturale del racconto, sono i racconti del mondo. Per parlarne, la critica deve compiere lo stesso gesto che ha inaugurato la linguistica moderna: diventare deduttiva, ipotizzare una struttura soggiacente, un modello di tutti i modelli, da cui poi ridiscendere alla molteplicità dei fenomeni concreti altrimenti non intellegibili.
Che si trattasse di un programma irrealizzabile, Barthes è stato tra i primi a capirlo, e lo ha detto in S/Z. Ma a noi interessa qui intenderne l’intima necessità storica. Si apre davanti al critico lo spazio sterminato della letteratura-mondo, orale e scritta, intessuta di una miriade di imprestiti, interscambi, ibridazioni tra il centro e la periferia. E poi le altre arti, gli altri media. E poi la semiotica, che ravvisa segni e codici in ogni recesso della produzione sociale. Aggiungiamoci l’alfabetizzazione di massa, l’aumento vertiginoso della produzione e del consumo, il tramonto di quelle confraternite di gusto che sono le élites, le classi superiori. Troppa grazia. Se però la cultura è un sistema di sistemi, una rete di strutture riconducibili tutte a un’unica struttura sovraordinata (la quale, una volta individuata, avrebbe dovuto coincidere con la natura umana, anche se non lo si ammetteva volentieri, Chomsky a parte) allora abbiamo una chiave universale per accedervi, dominarla, metterla in comunicazione con se stessa. Se tutti i sonetti, da Dante a Baudelaire, sono analizzabili con la stessa procedura, se addirittura oggetto della teoria, come ha scritto Gérard Genette, non è solo il reale ma l’intero «possibile letterario», i testi scritti e quelli ancora non scritti, allora non solo abbiamo una bussola, ma possiamo argomentare i nostri giudizi, e comunicarli, capire e farci capire da chiunque, Ottentotti e Parigini, una volta diffusa la buona novella del metodo. Un metodo si può insegnare, condividere, mettere a punto collettivamente in quel processo di continua aspirazione all’universalità senza la quale della modernità non è più nulla.
Era un errore: ma un errore generoso, non un peccato d’orgoglio.Un errore, semmai, tragico, risultato di un accecamento, ovvero dell’incapacità di vedere quanto l’universalità si stesse sempre più implacabilmente realizzando come dominio del valore di scambio, cioè come trionfo della merce. La struttura vagheggiata dai teorici del Novecento è il nome d’arte sotto cui esercita la realtà della merce, nella sua totale requisizione dell’universo sensibile e intellegibile, lavoro umano compreso, creatività inclusa. Potranno mutare le risposte; ma ogni teoria e ogni critica a venire non potranno, anche in ricordo di quel sacrificio, mai fare a meno della consapevolezza di avere presto o tardi un appuntamento obbligato con quel Moloch. Hic Rodhus, hic salta.

Nel secondo cerchio si contempla la fine del paradigma ermeneutico Discende dallo stesso stato di cose appena ricordato. L’interpretazione si è sempre configurata come una pratica da applicare a oggetti di valore già garantito. Prima il testo sacro, poi quello giuridico, e solo dalla fine del Settecento quello letterario, quando la letteratura è stata elevata a oggetto di valore sapienziale come reazione a quella fine del sistema dei generi (alti e bassi, con i loro corrispettivi pubblici) in cui consiste, come ha mostrato Jacques Rancière, il passaggio dal regime delle belle arti e delle belle lettere a quello dell’estetica moderna, soggettiva e proprio perciò impossibilitata a stabilire con certezza i propri confini. Al disorientamento per la perdita di distinzione tra ciò che è costitutivamente (e non condizionalmente, per rifarsi a una nota distinzione di Genette) artistico e ciò che non lo è, si è risposto con la sacralizzazione del letterario, le sacre de l’écrivain di cui ha parlato Paul Bénichou, il poeta che scende alle Madri o che si fa veggente. Un veggente bisogna interpretarlo. Perché solo testi privilegiati (fondativi, decisivi, complessi, difficili) hanno diritto all’interpretazione. In claris non fit interpretatio. Per questo l’interpretazione letteraria ha potuto per un paio di secoli diventare un mestiere, forte di un’alleanza nel segno dell’autorità che teneva insieme sapere e potere, cultura e istituzione, prestigio e cariche, metodo e carriera. Ci sono oggetti più importanti di altri ed io, l’interprete, sono l’unico accreditato a parlarne in ragione della mia competenza, della mia accuratezza, del rigore dei miei procedimenti: lo riconosce anche lo Stato, che per questo ha istituito delle cattedre apposite.
L’idea stessa che la critica sia interpretazione – e implicitamente o esplicitamente teoria dell’interpretazione – è un evento databile. Voltaire non l’avrebbe capita. Chi avesse chiesto a Racine perché scriveva si sarebbe sentito rispondere che lo faceva per la ricreazione dell’honnête homme, non certo per farsi veggente. Ma è databile anche la sua morte. Il dominio della merce, nato insieme al regime dell’estetica per parto gemellare, doveva portare sempre di più ad affiancare ed equiparare ai testi “alti” un universo di produzione simbolica fatta di oggetti che, se così si può dire, non desiderano affatto essere interpretati. Cultura di massa, industria culturale, mainstream, poco importano i nomi. Un videoclip, uno spot, una produzione blockbuster non li si interpreta con gli stessi strumenti di un film di Antonioni.
Più ancora, non li si interpreta proprio. Davanti a questo tipo di prodotti (che sono in schiacciante maggioranza; che rappresentano il principale mezzo di acculturazione delle nuove generazioni; che generano valore, perché si vendono e perché impongono modelli; che stanno unificando in un gigantesco mediascape l’intera superficie planetaria) l’atteggiamento interpretativo è fallace per definizione. Nulla di più ridicolo di un docente di scienza delle comunicazioni intento a spiegare a un diciottenne “come è fatto” un clip che quello capisce meglio di lui, a colpo d’occhio, mentre con una mano invia SMS e con l’altra chatta su Facebook. Velocità, superficie, surfing, fruizione distratta (quella già messa a fuoco da Benjamin per il cinema), presa d’atto senza più rovelli abissali che il mondo vero è diventato favola, sono le attitudini richieste: l’esatto contrario dell’atteggiamento interpretativo.
Né morde più di tanto sopra questa galassia testuale l’altro tradizionale ramo dell’attività ermeneutica: lo smontaggio dell’errore, il debunking, la critica dell’ideologia implicita tanto nel codice quanto nel messaggio. Tu vedi questo, ma in realtà (dove “in realtà” sta per “in profondità”) le cose sono ben diverse. Intanto perché la dimensione della profondità è bandita. E poi perché nessuno è veramente ingannato da uno spot: la partita non è questa. La Willing Subspension of Disbelief è uscita dai suoi cardini, si è fatta habitus forma di vita, attitudine antropologica che addestra il destinatario alle prestazioni necessarie a sopravvivere nella società del capitalismo cognitivo: opportunismo, disincanto, molteplicità senza sintesi, reazione immediata agli stimoli, quel tanto di piacere che è necessario a svolgere volontariamente una prestazione comunque dovuta. E infatti, perché mai governi e capitali privati dovrebbero pagare dei professionisti del debunking? Il limite di quei dipartimenti di Studi Culturali in cui è andata a rifugiarsi (pardon: a trionfare) la teoria non consiste proprio nella loro pretesa di allevare ex cathedra dei sovversivi? A fine Ottocento si deridevano i Kathedersozialisten. A inizio Duemila l’impressione è talvolta la stessa.
Da questo circolo non si esce facendolo girare all’indietro. Il prestigio e il carisma della critica non ritorneranno. E bisogna avere il coraggio di affermare: per fortuna. Erano le vestigia di un mondo gerarchico. Solo assentendo a questo tramonto le tecniche dell’interpretazione potranno essere volte a un compito inedito e migliore, qualcosa che, come il «sogno di una cosa» di cui parlò una volta Marx, abbiamo sempre desiderato senza mai averlo davvero. Perché ciò accada bisogna fare un esercizio di quella che Foucault chiamava l’ontologia del presente: bisogna cogliere l’emergenza di una possibilità che, insieme, era da sempre lì, e, nello stesso tempo, solo ora emerge come effettivamente possibile. Più che fornire altre interpretazioni (indagando al tempo stesso le condizioni di possibilità dell’interpretazione), la critica e la teoria devono avventurarsi in un terreno già da sempre alla loro portata, ma mai esplicitamente rivendicato come proprio. Devono farsi, da interpretazione, esemplificazione, imparare a pensarsi, più che come pensiero e comunicazione, come un gesto, una performance, un evento, un processo costituente che si dà le regole nell’atto del suo stesso accadere. Devono farsi paradigma, modello, esempio di una politica delle verità (per parafrasare Badiou) che non è possibile addurre se non attraverso quell’esempio medesimo. Devono sostenere davanti a chi le ascolta: non conta tanto cosa dico e nemmeno il metodo con cui lo dico, ma piuttosto il fatto stesso che attraverso le mie tecniche io possa prendere efficacemente la parola Non: guardate cosa c’è in questo testo, ma piuttosto: guardate cosa è possibile fare leggendo, guardando e ascoltando questo testo. Un fare, dunque, che aspira al rango dell’agire: praxis, non poiesis, per riprendere una distinzione che struttura il lessico della polis antica. Un processo che ha il proprio fine in se stesso, e non nel fatto di mettere capo a un oggetto esterno a sé, come accade invece nella poiesis, nella produzione. Un atto radicalmente, costitutivamente politico, tanto più tale quanto più i risultati dell’attività critica e teorica diventano di giorno in giorno meno spendibili nel circuito della produzione. Un atto sovrano, e una promessa di felicità, perché soltanto ciò che non ha altro fine cui tendere oltre se stesso può generare qualcosa come una felicità terrena. Solo passando da enunciato a gesto, da simbolo a esempio, da discorso ad atto, la teoria e la critica possono ancora pretendere a un destino. Non a caso i filosofi antichi collocavano al cuore della polis il bios theoretikos.

Il terzo cerchio, infine, citato da ultimo ma primo per genealogia e importanza: la crisi della secolarizzazione. Torniamo per un attimo alla definizione di Jameson: l’inimicizia radicale tra teoria e reificazione, il linguaggio come perpetuo flusso, come energheia e non come ergon, la critica dell’ideologia, non la rinuncia alla verità ma la sfida alla menzogna. Un gesto, ancora una volta, più che un insieme di concetti e tecniche.
Da dove trae origine? Non è difficile rispondere. Da quella sfida all’autorità della religione che era implicita, moderata o estremistica che fosse, nel processo che porta il nome generico di illuminismo. Teoria e critica come sintomo e insieme come fattore di secolarizzazione. Come contesa per la verità con le religioni rivelate, quand’anche si accettasse di concedere loro, come faceva per esempio Voltaire, un’utilità pratica (per tenere a freno le masse: non tutti possono essere illuminati) e un nocciolo di ragione (un qualche dio dovrà pur esserci); ma pur sempre, appunto, per graziosa concessione della ragione. Le cose ultime sottratte dalle mani dei teologi (e poi, non senza un lungo e tortuoso andirivieni, anche da quelle degli scienziati, che pretendevano di averle ereditate). Solo arbitro la critica, e la teoria che ne è il risvolto autocosciente.Ma che questo atteggiamento abbia oggi perso pregnanze e legittimità è di un’evidenza che acceca. Nelle società secolarizzate il sacro rispunta da ogni dove, il mistero è quotidiano, il numinoso si trova in pieno rigoglio: basti pensare alla fortuna di produzioni librarie e cinematografiche come Il Signore degli anelli, Harry Potter, X-files, Il codice da Vinci; alla proliferazione incontrollata e antiecologica di vampiri e lupi mannari; alla stucchevole simpatia di cui gode il Dalai Lama, con grande scorno di Slavoj Zizek. Uno strano sacro, certo: consumabile, domestico, tascabile; ma straordinariamente efficace, complice anche quella generalizzata sospensione dell’incredulità che ha dalla sua, come si è visto, ragioni niente affatto frivole, prima fra tutte quella di garantire il nesso tra piacere e prestazione. Il sacro, diceva Durkheim, garantisce il passaggio dal necessario al desiderabile. In un mondo profano, Dio parla per spot: ovvero, il sacro è ovunque. Lo aveva già intuito (però denegandolo) l’estetica moderna, col suo perpetuo centramento tematico e formale sul dispositivo dello choc. Ma basta allargare lo sguardo oltre i confini del cosiddetto Occidente per accorgersi che la questione è assai più seria. La religione (e con essa la tradizione) è al centro del dibattito sul destino di molti paesi ex coloniali: arabi e indiani, africani e asiatici. Nella galassia degli studi postcoloniali sta facendo versare molto inchiostro la formula celebre di Edward Said secondo cui la critica è intrinsecamente «secolare»: penso in particolare al dibattito fiorito intorno alle riflessioni di un teorico eminente come Talal Asad. Ma cosa significa “secolare” presso popoli per i quali l’illuminismo era il sapere degli invasori? Non a caso c’è chi ha parlato di «coscritti della modernità». Come dobbiamo interpretare i loro linguaggi e i modi della loro politica? Non è lo stesso concetto di emancipazione troppo compromesso, ha osservato Dipesh Chakrabarty, con il nostro linguaggio, la nostra storia, il nostro angolo visuale? Una folla di contadini indiani si solleva in sciopero sostenendo che al momento buono apparirà un loro dio a guidarli. È perché non hanno ancora chiaro il concetto di lotta di classe? Dobbiamo chieder loro di applicare il nostro imperativo di debunking? La nostra teoria può veramente aspirare a essere universale? Se sì, come? E se no, se quel nesso con l’universalità in cui consiste il suo primo titolo di nobiltà viene rescisso, che ne resta? Non rischiamo di continuo di sentirci rivolgere da loro, come anche dai consumatori coatti ma tutt’altro che inconsapevoli delle nostre madrepatrie, il già citato no grazie, non ci demistificate niente, siamo a posto così?
Tanto più che, come va ripetendo da tempo Bruno Latour, nel nostro apparato critico è implicita una sorta di mossa segreta in due tempi che permette a chi la adotta di vincere sempre: a chi crede di vedere un fatto si insinua che in realtà ciò che vede è una proiezione del suo linguaggio su una realtà che non può mai conoscere direttamente; ma a chi ne deducesse di stare con ciò compiendo almeno un atto libero e sovrano (alla Karl Rove, per intenderci) si ribatte che in realtà in quella proiezione non c’è nulla di libero, in quanto condizionata dalle soverchianti e impensate forze dell’economia e della cultura, della struttura e della sovrastruttura. L’altro, non noi, si trova sempre nella posizione dell’idolatra: «it feels so good to be a critical mind». È bello sentirsi parte di una minoranza eroica. Basta poi non stupirsi se le maggioranze ti chiedono di toglierti dai piedi.
Minoranza, minorità, uscita dallo stato di minorità… Era il motto di Kant che abbiamo già citato. Élites, per quanto rivoluzionarie, coscienze dall’esterno di una massa desiderosa (e non solo bisognosa che sarebbe paternalistico e insultante) di credere più che di criticare. Pessima situazione. La radice vera della crisi. Il terzo cerchio è il più terribile di tutti. Quello in cui per la teoria ne va davvero, come diceva Don Abbondio, della vita. Come può rivendicare la dignità della sua genealogia – che è quella e non un’altra, non si scappa – in un mondo globalizzato che ha tutte le ragioni per diffidarne?
Una domanda cui sarebbe ridicolo rispondere in un saggio: non è un lavoro che si fa da soli né tutto in una volta. Da più di trent’anni vi si applicano non a caso tanto Spivak quanto il gruppo dei Subaltern Studies fiorito intorno a Ranajit Guha. Ma cerchiamo almeno una indicazione di percorso valida anche per chi non proviene dal Bengala e non insegna negli Stati Uniti (è il guaio della teoria voler essere sempre e nello stesso tempo universale e situata). Indicazione, d’altra parte, che dovrebbe risultare implicita da quanto siamo venuti dicendo fin qui.
Si è detto che quello strano oggetto che chiamiamo teoria può essere – da sempre e insieme solo ora – davvero possibile unicamente a patto che si pensi, in apparente contraddizione coi suoi termini, come esemplificazione di una prassi. Ma perché ci sia prassi è necessario che ci sia un soggetto. Non un Io – che, come insegna la psicoanalisi, è essenzialmente un meccanismo di difesa. Né meno che mai una cultura, espressione ambigua, scivolosa e temibile. Non per nulla è stata tanto facilmente scippata ai teorici (secondo i quali è un processo performativo sempre in costruzione ecc. ecc. ecc.) per mano di un’accolita di ideologi grossolani intenzionati a servirsene come di una clava verbale che più sostanzialista non si può: la nostra cultura, la loro cultura, lo scontro tra culture… È implicita anche nel concetto di cultura – comunque la si definisca: Bildung o Kultur, autopoiesis o retaggio ancestrale dei lari e dei penati – una dinamica di offesa e di difesa, un’immaginazione del confine. Vuoi, per i reazionari, come territorio in cui non far penetrare gli altri. Vuoi invece, in un senso più profondo, come continua espansione al di là dell’ambiente naturale da parte di una specie umana povera di istinti e ricca di pulsioni, incapace di distinguere come altre specie tra segnale (pertinente alla sopravvivenza) e rumore (trascurabile): poiché non abbiamo un ambiente ci inventiamo mondi. Ma non è mai la specie nel suo insieme che lo fa. Perché ciò avvenga è necessaria appunto l’entrata in scena di un’istanza cui sia possibile imputare la domanda: chi? Chi fa, chi ha fatto, chi ha intenzione per il futuro di far questo? Questa istanza è il soggetto.
Ma il soggetto è stato il grande assente, il capro espiatorio, il fulcro archimedico denegato di tutta la migliore teoria novecentesca: respinto come «fallacia intenzionale» dal New Criticism; degradato a mero esecutore di matrici nella semiotica e nello strutturalismo; decostruito dal post-strutturalismo; indebolito o sociologizzato dalla neoermeneutica e dall’estetica della ricezione; barattato con dubbio profitto con la sua reificazione in “identità” nella vasta galassia degli studi culturali. Con la parziale eccezione, lo si è visto, degli studi postcoloniali e subalterni, dove però per il momento è più un interrogativo che una soluzione. Se è dalla prassi che la teoria muove, e se è alla prassi che ambisce ritornare, il soggetto deve ricominciare a essere la sua preoccupazione principale.
Ed è proprio qui, seppelliti tutti i morti che c’erano da seppellire, che possiamo ritrovare un ruolo efficace anche alla pratica oramai spettrale della critica letteraria. Perché quale migliore addestramento al formarsi e al disfarsi del soggetto di quello che può fornirci l’uso esemplare che facciamo dei testi letterari?
L’esemplificazione è la madre, la matrice e la genealogia di ogni possibile soggettività a venire. Non c’è bisogno di essere un formalista fuori tempo massimo per sostenere che i testi letterari non hanno nulla a che vedere con la trasmissione di un qualsivoglia tipo di sapere. Non è così che funzionano, non è per questo che li scriviamo e li leggiamo. La letteratura non rappresenta mai un «che cosa» dice «chi»: mette in scena un agente, una coscienza, una ragnatela di rapporti possibili tra coscienze possibili: «tutto il conosciuto – diceva Bachtin – deve essere correlato al mondo in cui si compie l’atto umano e sostanzialmente legato alla coscienza agente, e solo per questa via esso può entrare nell’opera d’arte». Presuppone un soggetto perché lo finge. Familiarizza all’uso di sé attraverso l’altro. Mostra come si possa fare un’esperienza che è sempre in situazione e nello stesso tempo fuori dal recinto immediato del nostro angolo visuale. Al di là della cattiva infinità insita nell’opposizione tra individuale e collettivo, istituisce, come dicevano Benjamin e Adorno, il testo e chi lo legge a monade in cui si rispecchia l’universo. Singolarità, in potentia, universale, che è l’esatto analogo linguistico del soggetto materiale della prassi: perché solo nella prassi – necessariamente collettiva, se praxis è partecipazione nella polis – ci si incontra e ci si trasforma come singoli. Coi contadini indiani in rivolta ci confronteremo solo quando avremo la consapevolezza che le loro lotte concrete (e le nostre eventuali) hanno bisogno, per essere davvero efficaci in un mondo globalizzato, di sapersi immaginare a vicenda. Questo può insegnarci a fare la letteratura.
Ma sarebbe feticistico pensare che ciò accada in forza di una sua virtus intrinseca. La letteratura non fa nulla da sola. La letteratura è l’uso che ne facciamo, appunto, come soggetti. Per questo è necessaria la critica, e alla critica è necessaria la teoria, e alla teoria la prassi – e alla prassi la letteratura: in un circolo non più vizioso ma virtuoso. A chi obbiettasse in conclusione che in questo saggio di letteratura abbiamo parlato ben poco, si può in buona coscienza rispondere che non abbiamo parlato d’altro.

Daniele Giglioli

[Da “il verri” n. 45, In teoria, in pratica, Febbraio 2011. Immagine: Richard Serra.]

Nota.

La diffusione di concetti e metodi della teoria letteraria è illustrata da Remo Ceserani in Convergenze, Bruno Mondadori, Milano 2010. Teoria letteraria come critica dell’ideologia è il punto di partenza di Antoine Compagnon, Il demone della teoria. Letteratura e senso comune, Einaudi, Torino 2000. Di Bruno Latour si fa riferimento qui a Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, in “Critical inquiry” 30: 2 Winter 2004, oltre che al suo classico Non siamo mai stati moderni, Elèuthera, Milano 1995. La definizione di teoria di Fredric Jameson deriva da un suo intervento al simposio sul “Futuro della critica” organizzato sempre da “Critical inquiry” nel 2003; la si legge nello stesso numero che ospita il saggio di Latour. Un buon bilancio delle difficoltà in cui versa la teoria è quello non più recentissimo ma molto accurato proposto dalla rivista “Moderna” nel 2005, con singoli saggi dedicati alla situazione italiana, inglese, francese ecc. Segnalo in particolare il saggio di Franco Marenco sulla critica inglese, in quanto contiene un elenco esilarante di titoli tutti costruiti in forma di variazione sul tema “contro la teoria/dopo la teoria”.
Chi scrive ha discusso la paura per il contagio del costruzionismo nelle scienze umane in un saggio su Umberto Eco, Carlo Ginzburg e la genesi del nuovo romanzo storico italiano, in un saggio di prossima pubblicazione nell’Atlante della letteratura italiana Einaudi, a cura di Sergio Luzzatto e Gabriele Pedullà. La notizia che l’esercito israeliano si serve di Deleuze e Guattari (macchine da guerra flussi, rizomi…) si legge in Eyal Weizman, Architettura dell’occupazione, Bruno Mondadori, Milano 2009. Di Nietzsche si cita da Su verità e menzogna in senso extramorale, in Id., Frammenti postumi III, Estate 1872 – Autunno 1873, Adelphi, Milano 2005. Il saggio di Kant Che cos’è l’illuminismo, risposta alla domanda posta da una rivista dell’epoca, cui si fa più volte riferimento nel testo, si può leggere insieme alle altre risposte e a saggi coevi (di Mendelssonn, Hamann, Herder tra gli altri) nell’antologia curata da Nicolao Merker, Che cos’è l’illuminismo?, Editori Riuniti, Roma 1987.
Franco Brioschi e Costanzo di Girolamo hanno smontato pazientemente il paradigma strutturalista in libri come La mappa dell’impero, il Saggiatore, Milano 1983, e Critica della ragione poetica, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (Brioschi), o come Critica della letterarietà, il Saggiatore, Milano 1977 (Di Girolamo). Di Barthes si cita da Introduzione all’analisi strutturale del racconto, in AAVV, L’analisi del racconto, Bompiani, Milano 1969; e da S/Z, Einaudi, Torino 1970. Di Gérard Genette, da Figure III, Einaudi, Torino 1973, e da Finzione e dizione, Pratiche, Parma 1994. Di Paul Bénichou è da tener presente La consacrazione dello scrittore. L’avvento dello spirito laico nella Francia moderna (1750-1830), il Mulino, Bologna 1993. Di Jacques Rancière, che ha molto influenzato questo scritto, rimando almeno a Il disagio dell’estetica, ETS, Pisa 2007, e Politica della letteratura, Sellerio, Palermo 2010. Una buona introduzione al pensiero di Badiou è il suo Etica. Saggio sulla coscienza del male, Cronopio, Napoli 2006. L’antipatia di Zizek per il ruolo ideologico del Dalai Lama si legge per esempio in Difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale, Ponte alle Grazie, Milano 2008. Sul sacro popular-postmoderno fa osservazioni acute Em McAvan, The Postmodern sacred, “Journal of Religion and Popular Culture”, 22: 1 Spring 2010.
Sulla parola d’ordine della critica come procedura secolare il testo di riferimento per gli studi postcoloniali è Edward Said, The World the Text and the Critic, Harvard University Press, Cambridge (Mass) 1983. Un fecondo dibattito su secolarismo e critica è fiorito intorno alle opere di Talal Asad (tra le quali in particolare Formation of the Secularity: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford (CA) 2003, e Is Critique Secular? Blasphemy, Injury and Free Speech, Townsend Century for the Umanities, University of California Press, Berkeley 2009, che contiene anche scritti di Judith Butler, Wendy Brown e Sana Mahmood). Qualche esempio: Michael W. Kaufmann, The Religious, the Secular, and Literary Studies: Rethinking the Secularization Narrative in Histories of the Profession, “New Literay History”, Volume 38: 4, Autumn 2007; Donald E. Pease, The Crisis of Critique in Postcolonial Modernity, “boundary 2”, 37: 3 (2010); la splendida formula sui colonizzati come coscritti della modernità è copyright di David Scott, The Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment, Duke University Press, Durham (NC) 2004. Mentre vanno sempre tenuti sullo sfondo di queste discussioni Ranajit Guha (iniziatore dei Subaltern Studies), La storia ai limiti della storia del mondo, Sansoni, Firenze 2003; Gayatri Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale, Meltemi, Roma 2004; e Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi, Roma 2004. La cultura come tensione tra ambiente e mondo, istinto e pulsione, è uno dei temi dominanti dell’antropologia filosofica del Novecento (Gehlen, Plessner, ma anche un biologo come von Uexküll e un filosofo come Heidegger), ripreso di recente con grande vigore speculativo da Paolo Virno e Massimo De Carolis. La citazione finale di Michail Bachtin è tratta da L’autore e l’eroe, Einaudi, Torino 1979.

Si resta sempre sorpresi dalla quantità di voci che si affollano nei libri di Marco Rovelli (Lager Italiani, Lavorare uccide, Servi, e ora questo ultimo Il contro in testa. Gente di marmo e d’anarchia, reportage e rivisitazione poetica della sua terra, la selvaggia dorsale apuana che sovrasta Massa e Carrara). Voci di chi di solito non parla ma è parlato dal discorso di coloro che detengono il potere, il sapere ed eventualmente la pietà: i dannati della terra (clandestini, migranti, morti sul lavoro), e chi si è schierato irreversibilmente dalla loro parte, come gli anarchici del Novecento. A differenza di Saviano, che in Gomorra avoca per intero a sé prerogative e privilegi della voce narrante, Rovelli pratica una narrativa dell’ascolto, pensa con le orecchie, diffida del primato razionale della vista, non si arroga il diritto della parola decisiva, si riserva le domande e lascia agli altri le risposte. Nelle scene decisive lui non c’era, e lo sa. L’aggettivo “corale”, per una volta, non è speso invano.

Chi sono gli anarchici che incontra nelle osterie di Massa e di Carrara? Di solito carne da storiografia, nel migliore dei casi; nel peggiore, da oleografia rivoluzionaria (con quel tocco di colore in più che li distingue dalla ferrigna iconografia del militante comunista). Nemmeno il conservatore più convinto nega un po’ di simpatia agli anarchici: tanto si sa che non potevano vincere e le hanno prese da tutti, comunisti compresi, vedi la guerra di Spagna o l’insopportabile paternalismo con cui si parla del «povero Pinelli». Ma Rovelli li fa scendere dal dagherrotipo, li elegge a padri putativi, vuole che passino da testimoni a esempi. Esempi di cosa? Di una vita spesa bene, di quella “buona vita” di cui parlavano gli antichi quando fissavano nella dimensione politica la specificità dell’animale uomo, colui che ha per sua radice prima l’essere insieme. Rovelli si è formato negli anni Ottanta, e ci si è trovato male. In tutto ciò che ne deforma la fisiognomica (individualismo, disincanto, solitudine chiassosa) ha cercato affinità e genealogia: i respinti di oggi, i ribelli di ieri. La sua produzione si colloca esattamente nello iato tra i due termini, nella casella vuota in cui annaspano i ribelli di oggi.

In quel vuoto si accende la sua immaginazione. Le generazioni immediatamente precedenti la sua non lo colmano, lo hanno creato. Dai padri veri (indicativamente: il Sessantotto) non c’è nulla da imparare. Non perché siano stati sconfitti, ma perché hanno abiurato alle loro verità – termine che Rovelli scrive sempre, e giustamente, al plurale: la verità è di parte, il punto di vista del tutto è solo una menzogna più efficace delle altre. Rovelli ama i suoi anarchici per la testardaggine gioiosa con cui hanno difeso le loro, anche nella malinconia della sconfitta; ma non ci sono mai solo sconfitte per chi non vuole prendere il potere. Si tratta invece di affermare e praticare qui e ora il massimo di valore possibile nelle condizioni date: un’etica – chi lo avrebbe detto, visto il pulpito – tutto sommato ragionevole.

Certo un’operazione come questa non è esente da rischi, primo fra tutti quello di proiettare desideri del presente su figure che hanno una loro irriducibile singolarità storica. L’autore ne è consapevole: «è solo una nostra immaginazione, un altro fantasma a nostro uso e consumo personale per mascherare la nostra impotenza?» E d’altronde non è lo stesso paesaggio delle Apuane, scabro e spettacolare con le sue cime e le sue cave, a invocare la trasfigurazione? Tentazione da evitare, il turismo nel passato. Che ci si cada è talvolta inevitabile, il linguaggio dei cavatori è così vivido, i canti anarchici così struggenti… Quando poi i migranti clandestini occupano la cattedrale di Massa, si vede quanto poco è rimasto di quel mondo: sabato pomeriggio si fa struscio e shopping, che vogliono quegli straccioni? Non sono pittoreschi e rassicuranti come i vecchi militanti chini sull’ennesimo «bicierin». Quando ammazzavano i re e sparavano ai fascisti, però, neanche loro erano così carini; non per tutti almeno. A quali occhi vuoi apparire bello: questa è politica. Chi piace a tutti non la conta giusta. C’è stato un tempo in cui gli anarchici erano brutti sporchi e cattivi, e ne andavano fieri. Forse un limite della lingua di Rovelli è nel non restituirci anche questa percezione. Non so del resto come avrebbe potuto. Non è facile guardare chi si ama con gli occhi del nemico, specie se questo ha vinto, o così crede, e ti riserva simpatia e condiscendenza. Fargli paura, invece, ecco il problema.

[Articolo gia’ apparso su “La lettura”, supplemento del “Corriere della sera”, il 22 luglio scorso.]

Libreria Popolare, via Tadino 18, Milano

Daniele Giglioli, Paolo Giovannetti, Antonio Loreto e Paolo Zublena

presentano:

Polemiche Letterarie. Dai Novissimi ai lit-blog

(Carocci, 2012)

di Gilda Policastro

Sarà presente l’autrice

Coordina Alessandro Broggi

di Helena Janeczek

Lei non ce la fa più. Vorrebbe andar via, costruire un futuro migliore, soprattutto per sua figlia. Lui ha un padre demente che non vuole abbandonare. Lei, per disperazione e per ricatto, torna a casa dei suoi genitori. Lui resta con la bambina undicenne e il padre che non può essere lasciato solo un attimo. Trova una badante giovane, molto devota e legata alla tradizione. Quando il vecchio si piscia addosso, la donna che è andata a servizio a insaputa del marito, fa ciò che occorre, ma vorrebbe già mollare l’incarico. Lui quasi la costringe a rimanere sino a quando non trova un ricambio. Da qui si dipana un dramma che segue il disgregarsi di due famiglie.
Il padre e il figlio si trovano in un interno tutto bianco: il letto e i divani dal design pulito, l’accappatoio dell’anziano, la camicia che il figlio porta sotto il vestito formale. Il padre non riesce più a deambulare senza sostegno e a controllare le funzioni corporali. Subisce attacchi di dissenteria sempre peggiori, piange senza riuscire a trattenere neanche le lacrime, il figlio lo lava e lo cambia tre volte, il vecchio si imbratta tutto, entrambi piangono. Solo allora il figlio si accorge dell’enorme volto di Cristo sul retro della scena, vi si appoggia contro, la fronte che tocca la bocca del Redentore. Poi il volto si deforma, finisce anche lui completamente imbrattato, si squarcia, cade.
Uno è il riassunto di Sul concetto di Volto nel figlio di Dio, l’altro l’inizio di Una separazione, il film pluripremiato di Ashgar Farhadi. Ciò che li accomuna sono il tema o il motore del dramma – la sofferenza di una persona privata della propria integrità fisica o mentale che devasta anche coloro che vi stanno accanto – e il rischio di censura. Per evitarla, il regista iraniano doveva far passare che quanto stava inscenando non fosse che una storia privata, un dramma umano in cui finiscono inevitabilmente pure aspetti religiosi e sociali. Ne nasce un film assai stratificato, in cui trovano spazio anche la stritolante macchina giuridico-burocratica o il consulto telefonico con cui la badante in pena chiede all’imam quanto sia peccato lavare le parti intime di un estraneo. Il privato troppo umano per essere censurabile diventa trasparentemente pubblico, come spesso accade per l’arte creata sotto regime.
In Occidente dove anything goes, questa volta è capitato non solo che alcuni gruppi di milizia o di preghiera volessero fermare una messa in scena, ma che anche la Chiesa esprimesse la sua preoccupazione. È meramente fortuito e pretestuoso che tra le innumerevoli profanazioni proposte dal teatro contemporaneo, – per non dire dell’onnipresenza di un immaginario pornografico in tv, pubblicità e video musicali – la pietra dello scandalo sia stato uno spettacolo di una semplicità, persino povertà deliberata, dove ciò che aggredisce principalmente lo spettatore sono gli incontenibili, quanto realistici liquidi e liquami dalla vecchia carne? È solo colpa di quel Volto che consegna a chi lo guarda l’interpretazione se sia stato lordato sino a scomparire dall’umiliazione e dalla sofferenza o se invece se ne sia fatto carico?
Nel cosiddetto Occidente è diventato sempre più difficile rappresentare il dolore e il male: non quello abnorme dell’evento traumatico che anzi – come rileva Daniele Giglioli in Senza Trauma – funge da motore prediletto, quasi che visitare luoghi d’oscurità indicibile appaia una delle fonti di legittimità più affidabili per cimentarsi nel racconto; ma la sofferenza quotidiana vissuta nella solitudine di uno spazio privato e di un tempo ripetitivo che non passa. Non è che non esistano narrazioni che mettano al centro malattie e lutti: ma il punto è che quasi tutti ricorrono alla prima persona. Il dramma riguarda solo me o chi mi è prossimo, ne sono esclusi – come dice il titolo rivelatore del libro sulla morte della figlia con cui lo scrittore Philippe Forrest inaugura la scelta dell’autofinzione – Tutti i bambini tranne uno. Il privato, parimenti alle confessioni sbraitate dei reality, urla per essere ascoltato, ma deve o vuole restare singolare.
Lo spettacolo di Castellucci si celebra invece in presenza di qualcun altro. Il Volto per gli uni può farsi specchio della Pietà incarnata, per gli altri di un silenzio che equivale all’assenza, ma intanto sta al centro della scena. La rappresentazione della sofferenza fuori le mura della solitudine individuale ha bisogno di un terzo occhio che non sia soltanto “mio”, di una trascendenza fosse anche solo intesa come comunanza degli esseri umani. Ma tale trascendenza si fonda su una relazione diretta che ammette dubbi, pianti, grida di disperazione o di soccorso, non deleghe e mediazioni istituzionalizzate. L’ambivalenza in cui si trovano le istituzioni cui è affidata la cura dei corpi e delle anime, appare involontaria ma strutturale. Il contratto prevede che la gestione non solo pratica del dolore passi di mano e competenza: competenza che, in quanto specialistica, si pone come separata. Chi riceve aiuto, perde voce in cambio. La condizione del dolore vissuta come incommensurabile e segregata, nasce dalla collaborazione sua malgrado tra il modello del uomo veicolo di produttività ed efficienza e di chi si occupa dello smaltimento delle scorie. Questo nodo non può essere risolto cercando di estendere il potere mondano di qualsiasi religione. Una separazione mostra, al contrario, che più aumenta il controllo teocratico, più vi sfuggono le vicende umane dei fedeli come dei laici, producendo una solitudine speculare che sgretola e separa a sua volta.
Lo scandalo è l’impotenza di fronte al dolore. Nessuno può farci mai abbastanza, inclusa l’arte che è sempre un tentativo di mediazione, seppur la meno imbrigliabile: tranne non distogliere uno sguardo disposto a riconoscersi, come è avvenuto anche a Milano sotto gli occhi dipinti da Antonello da Messina e sotto i nostri occhi simmetrici e frontali.

pubblicato suL’Unità,3 febbraio 2012.

Tre settimane fa Alessandro Baricco ha dato un’intervista multipagine al Venerdì di Repubblica, in cui, come ha sintetizzato Gigi Spina su Nazione Indiana, ha parlato “in anteprima dell’ultimo romanzo, che ancora ha da uscire, descrivendone tutto… tutto quello che si dovrebbe fare dopo che un libro è uscito, è stato venduto, ha avuto successo o è stato ‘ignorato’, e quindi si chiede all’autore di commentare i suoi commentatori.” In questa intervista Baricco ha detto: “Metterei lo scrivere al pari di altri mestieri. Come fare scarpe a mano, o suonare la viola da gamba”. Oggi, dice, è un iPhone a meritare il nome di “arte” più di un libro. Sulle pagine web de Il Primo Amore, Antonio Moresco ha risposto dando a Baricco dell’irresponsabile, dicendo: Parla per te. E domanda: “Perché, nel campo nevralgico della letteratura, dell’immaginario, della prefigurazione artistica e di conoscenza sembra essere stata bandita ogni idea di quella grandezza che invece si domanda giustamente ad altri? Ma, se questo è o può solo essere uno scrittore, come può chiedere alle altre donne e agli altri uomini di regalargli il prezioso tempo della loro vite per leggerlo? Che cosa dà, che cosa aggiunge al mondo?”. Moresco, reclamando il diritto/dovere del gesto scritturale di scardinare il mondo sapendo immaginare nuove prospettive di vita, dice cose sacrosante. Ciò che imputa a Baricco è pienamente condivisibile. Ma poi, oltre a Baricco, se la prende pure con chi tenta oggi di analizzare la letteratura contemporanea senza limitarsi a liquidarla sdegnosamente, ma leggendola come un sintomo del presente, primo passo per un’uscita dal suo vicolo cieco.  Nell’opposizione polare tra sé e Baricco, lascia scoperta tutta la zona di mezzo, di indistinzione, che è invece la cosa più interessante da esplorare, e, trovandola inappropriabile, la consegna al “nemico”: nella sua invettiva anti-baricchiana infatti Moresco se la prende con quei libri sul trauma, e sulla letteratura come sintomo (dove il riferimento diretto è  il lavoro di Daniele Giglioli), attribuendo peraltro a quella che è solo la descrizione di un presente la volontà di prescrivere un avvenire, ciò che invece un Giglioli non fa  – tutt’altro, direi.  Questa barricata non è utile – direi piuttosto che è al limite dell’autolesionismo – se si vuole contrastare la visione della letteratura meramente appiattita sul presente. Occorre scendere nelle contraddizioni reali, saperle leggere. Forse, allora, la cosa più rilevante di questa polemica sta nel tracciare i confini dell’immagine di sé che hanno i due scrittori antagonisti.

(pubblicato in versione ridotta su l’Unità, 19/11/2011)

Comprendere il senso di una costellazione di narrazioni, a prescindere da ogni giudizio di valore e dalla costruzione di un possibile canone. Prendere in esame una serie di libri per decifrarne il senso complessivo, che avrà qualche omologia di forma con lo spirito del tempo. Capire in che rapporto sta una certa letteratura con il mondo di cui essa è prodotto. Così facendo si tralascerà la questione del valore da attribuire ai singoli testi, e in quest’opera di comprensione cartografica potrà accadere che libri scritti male siano più rilevanti di libri scritti bene. Perché non si tratta di dar vita a un canone. E’ è questo il caso di Daniele Giglioli, nel suo saggio Senza trauma. Scrittura dell’estremo e narrativa del nuovo millennio (Quodlibet, pp. 115, euro 12). Non che il canone non debba esistere più, sia chiaro: semplicemente, a Giglioli non interessa partecipare alla sua stesura. Con un atteggiamento spinoziano, fedele al motto “non ridere, non piangere e non detestare, ma comprendere”, Giglioli si concentra piuttosto sulla lettura dei testi della nuova narrativa italiana in quanto sintomi. La chiave per comprendere questa costellazione – nei due complementari corni della narrazione di genere e dell’autofinzione – è detta fin dal titolo: trauma. Il trauma è ciò che è troppo grande, smisurato, per essere tematizzato. E’ un evento che ci accade e che è eccede le nostra capacità di accoglierlo nel linguaggio. E’ quella dismisura, insomma, che negli anni recenti non abbiamo vissuto: guerre, epidemie, calamità, disastri. Qui è disinnescata dunque l’obiezione possibile alla tesi di Giglioli, quella che dice: “Ma chiunque continua ad avere traumi!”. Certo che sì. Ma qui stiamo parlando di traumi sociali, collettivi, non individuali: stiamo parlando di una condizione comune che abbia segnato un’epoca e dunque il modo in cui essa (si) pensa. La modernità – da cui la grande letteratura da Baudelaire a Beckett – è stata attraversata da una serie impressionante di traumi: “industrializzazione, inurbamento, secolarizzazione, modernizzazione tecnologica, guerre mondiali, armi di distruzione di massa.” Oggi non è più così. La televisione è stato il nostro Vietnam, dice Giglioli – dove l’aggettivo possessivo indica lo spossessamento di un’intera generazione (e questo è anche un libro autobiografico, come si percepisce anche dall’intensità cristallina della scrittura), la sua mancata presa sul mondo, e dunque la sua incapacità di agire. Già, perché non si comprende la tesi dell’autore se non si capisce che la nozione di trauma ha qui, come “correlativo soggettivo” necessario, l’impotenza del soggetto nei confronti della realtà, ovvero “l’inoperabilità” della realtà stessa. Dove realtà e rappresentazione tendono a coincidere, dove il mondo tende a venire requisito dall’immaginario, dove siamo spettatori passivi di un mondo che sembra fare a meno di noi, viene meno l’autonomia pratica dell’uomo, e la sua responsabilità. Viene meno, in una parola, la politica, nel senso ovviamente più ampio del termine. E’ lo stesso Giglioli, nella penultima pagina, come fosse un romanzo a chiave, a dirci che narrativa di genere e autofinzione “sono il parto gemellare di un difetto di politica”. In un mondo senza traumi e senza politica, come rispondiamo? Immaginando traumi, che ricorrono di continuo nell’immaginario collettivo, nel linguaggio comune, e nella letteratura. “Non vivendo traumi li immaginiamo ovunque”, scrive Giglioli. Di qui “la scrittura dell’estremo”, dove l’estremo è l’unico punto di fuga che si sa intravedere nell’assenza di mondo, quel “Reale” lacaniano che resiste a ogni tentativo di simbolizzazione, letteralmente impossibile. Dunque la predilezione per la violenza, il sangue, la morte, l’effrazione insomma, che dilagano nel genere e nell’autofinzione. Due modi di combattere la rappresentazione che ha requisito il mondo con le sue stesse armi. Il genere, da una parte, con la semplicità monologica della sua lingua da cui è bandita ogni ambiguità (non più la lingua in quanto luogo eminente, com’era per la grande narrativa novecentesca: oggi piuttosto la distinzione tra chi scrive bene e chi scrive male “tende a perdere pregnanza”), la subalternità alla pop culture (prestiti intertestuali, intermedialità), le controstorie e il complottismo universale, la paranoia come segno estremo di impotenza (Giglioli si concentra su De Cataldo, per esempio, sulla sua ideologia intrinsecamente reazionaria, ché leggere la storia d’Italia come un’ininterrotta guerra per bande significa ridurre a nulla un concetto fondamentale della nostra modernità, quello di individuo autonomo e responsabile). L’autofinzione, dall’altra parte, in cui si rileva “un rapporto con la realtà in cui il soggetto più parla di sé e più sembra farsi da parte a stilare il verbale della sua marginalità, della sua impotenza, della sua inesistenza.” E sotto il segno di questo “eccesso di Io” si succedono lucidissime letture delle opere di Saviano e Moresco (due casi esemplari di “macchina mitologica vittimaria”, posto che la vittima è il più grande vettore di strutturazione identitaria dell’epoca presente, come Giglioli crede analogamente ad Alain Badiou), Babsi Jones, Emanuele Trevi, Walter Siti, Francesco Pecoraro, Aldo Nove, Giuseppe Genna. La scrittura dell’estremo, dunque, “ci mostra quale sia il terreno su cui poggiamo il piede. Il piede sinistro, quello debole. Ora si tratta di decidere dove mettere l’altro.” E forse questo è il giudizio di valore decisivo.

(una versione ridotta di questo articolo è stata pubblicata su l’Unità il 15-7-2011)