Simboli e metafore di una figura architettonica

di Alberto Giorgio Cassani

Creare ponti e non alzare muri. Questo è l’aforisma newtoniano   – un altro segno dei cambiamenti epocali della Chiesa Cattolica? – lanciato al mondo da papa Francesco. E come sarebbe potuto non essere, venendo dal Ponti-fex Maximus, il costruttore di ponti? La società, invece, sta andando esattamente nella direzione opposta: i muri reali costruiti da Israele nei confronti dei Palestinesi, i muri virtuali che si levano alle frontiere per non far passare i migranti da un paese all’altro, i fondamentalismi di ogni genere che stanno fomentando gli odî fra i popoli. L’archetipo e la metafora del ponte come simbolo del collegare, del lanciarsi di là dall’ostacolo, nella volontà di unire e non dividere sembra sempre più un’immagine retorica e impopolare in questi tempi d’intolleranza, lacerazioni e paure.

Ma il ponte è davvero quella cosa che unisce due sponde opposte creando un legame che supera due polarità? O nel ponte si nascondono altri aspetti, celati nell’immagine apparentemente pacificante e di più scontata evidenza?

Nel 1893, Rudyard Kipling pubblicò un formidabile racconto dal titolo The Bridge-Builders, I costruttori di ponti  . In quel testo sono contenute tutta la profondità e tutte le aporie che ruotano intorno alla figura di cui stiamo ragionando.

Il ponte, qui, è la rappresentazione della Tecnica dispiegata dell’Occidente che pretende di conquistare il mondo e davanti alla quale niente può resistere: religione, tradizioni, miti, leggende; in una parola, tutto ciò che ha a che fare con il “sacro”. Il rappresentante di questo Abendland è l’ingegnere Findlayson. Inglese, padrone della propria scienza, basa la sua visione del mondo sulla sicurezza dei calcoli matematici. Non ha fatto i conti, però, con il sacro, l’“irrazionale”. Kypling sa bene che le acque sono sacre e che i ponti sono sacrileghi. Certamente non poteva aver letto il meraviglioso libro di Anita Seppilli, di là da venire, dedicato proprio a questo tema: perché il ponte «non solo affonda i suoi piloni nel sottosuolo [come fanno tutte le costruzioni dell’uomo, tutte profananti l’intangibilità del sacro e tutte, perciò, richiedenti un sacrificio compensatorio, NdA], ma anche dissacra la corrente dei fiumi – delle acque, così cariche di valenze sacrali, e già esse stesse in comunicazione con l’oceano infero, col mondo dei morti – le varca, le aggioga, e persino penetra a volte nella profondità del loro alveo» .

È proprio ciò che fa il ponte di Findlayson (erede letterario dei tanti ponti che Isambard Kingdom Brunel costruì in Inghilterra nella prima metà del XIX secolo): ben ventisette piedritti di mattoni “profanano” le sacre acque del Gange, nel racconto chiamato Madre Gunga, e rappresentato, come animale totemico, dal Coccodrillo.

Findlayson, in questa sua opera creatrice, è come un dio: «con un sospiro di soddisfazione vide che la sua opera era buona» , con evidente rimando a Genesi I 10. Kypling, da grande scrittore, ci manda dei segnali inequivocabili: il ponte è «nudo e crudo come il peccato originale» , dunque ha commesso un sacrilegio che richiede un’espiazione e una vittima sacrificale. In una notte di tregenda, il sangue è proprio ciò che chiede Madre Gunga all’Assemblea degli dèi del pantheon Indù, riunita in seduta straordinaria. Dopo aver fatto ingrossare talmente le acque che persino il razionalista Fyndlayson si mette a pregare per la salvezza del suo ponte, Madre Gunga chiede infatti giustizia agli dèi suoi sodali per l’oltraggio subito. Krishna, alla fine di un’animata discussione, s’incarica di spiegare a tutti come andranno le cose con l’uomo bianco: «Troppo tardi, ormai. Avreste dovuto ammazzare all’inizio, quando gli uomini venuti di là dal mare non avevano insegnato nulla alla nostra gente. Ora che il mio popolo ha sotto gli occhi il loro operato, la cosa gli dà da pensare. E a tutto pensa meno che ai celesti. Pensa invece al carro di fuoco e alle altre cose che i costruttori di ponti hanno fatto, sicché, quando i vostri preti tendono la mano chiedendo l’elemosina, dà poco e a malincuore. Questo è solo l’inizio» .

Kypling non poteva immaginare che, un giorno, una parte del mondo non occidentale avrebbe rifiutato la Tecnica dispiegata – tranne quella della comunicazione mediatica – in nome di una Tradizione altrettanto pervasiva e massimalista, tagliando teste nel folle tentativo di ridisegnare il mondo secondo una lettura settaria del Corano. Kypling, ai suoi tempi, vedeva ancora (con quanto entusiasmo?) la vittoria dell’Occidente sui valori tradizionali del mondo orientale.

Ma Kypling non aveva inventato nulla. Nel testo che è all’origine della cultura occidentale, I persiani di Eschilo, il motivo della sconfitta di Serse contro i Greci è individuato unicamente nel peccato di arroganza (hybris) del Grande Re, come riconosce l’ombra del padre Dario: aver “aggiogato” con catene “da schiavo” il sacro Ellesponto: «E mio figlio, ignorando queste profezie, le ha portate a compimento per giovanile temerarietà [thrásos i.e. hybris]: lui che pensò di trattenere con legami lo scorrere del sacro Ellesponto, la divina corrente del Bosforo, quasi fosse uno schiavo, e tentò di trasformare lo stretto, e chiudendolo in ceppi forgiati col martello creò un’ampia strada per un ampio esercito. Pur essendo mortale gli dèi tutti, e in particolare Posidone, credette di dominare, con mente non retta: come potrebbe non essere una malattia dello spirito questa che si è impossessata di mio figlio?» . Il ferro, il metallo, frutto del lavoro “demoniaco” del Fabbro, con cui Serse forgia le catene, si sa, non può venire in alcun modo in contatto col sacro. Ecco perché il ponte Sublicio, l’unico collegamento per secoli tra le due rive del Tevere, era costruito unicamente con travi di legno (sublicæ) e chiodi di bronzo e la sua cura era riservata al Pontifex Maximus. Ma anche tale ponte esigeva sacrifici, di cui è chiaro segno l’antichissimo rituale del 14 (o 15) maggio, ricordato anche da Ovidio ne VI libro dei Fasti, in cui le Vestali gettavano nel fiume ventisette fantocci di giunchi, detti Argèi, con i piedi e le mani legate: un inequivocabile gesto di “sacrificio”, di là dal vero significato, a tutt’oggi discusso dagli storici.

Il ponte non è dunque quella semplice «strada fatta sopra dell’acqua»   come lo definisce il pur grande Palladio, o quella linea che mira al suo scopo, con riferimento al Washington Bridge di New York, dell’altrettanto grande Ludwig Mies van der Rohe .

È molto di più. Se ne era accorto, alle soglie del XIX secolo, il “rivoluzionario” architetto Claude-Nicolas Ledoux che, in una tavola illustrante il progetto dell’École rurale de Meillant , aveva inquadrato quest’ultima attraverso l’arcata di un ponte progettato lì accanto. Un unico grande arco ribassato, vagamente ellittico, simile ad un occhio – diviso da colonne doriche a formare una grande finestra termale – inquadra il paesaggio e l’École. Il ponte di Ledoux sembra l’anticipazione, oltre un secolo prima, della figura (Heidegger scrive propriamente: «das Ding») filosofica del Brücke di cui parlerà Martin Heidegger: il ponte come riunione della Quadratura ; Cielo, Terra, Divini e Mortali sono qui ricongiunti dal ponte. In verità, nell’immagine di Ledoux non vediamo gli dèi; ma, essi sono presenti nella celebre planche 33 del suo trattato (1804) , e, dunque, è lecito presupporli nascosti da qualche parte.

Sono invece presenti le altre tre componenti della Quadratura: Cielo, Terra e Mortali. Il Cielo, in parte inquadrato dall’arco del ponte e in parte sullo sfondo al di sopra di esso, è esaltato dalla presenza di un arcobaleno, ponte celeste esso stesso e simbolo, in molte culture, dell’unione tra Cielo e Terra. L’arco del ponte scavalca il piccolo fiume, ma ben dodici piloni s’infiggono nella sua corrente. Nonostante questo, la Terra non pare essere perturbata dal “sacrilegio”: le acque del ruscello scorrono tranquille e, sullo sfondo, un paesaggio fatto di lievi colline, di arbusti e di verde rende quasi l’immagine di un piccolo idillio, di un locus amœnus. E i Mortali cosa fanno? Utilizzano il ponte in tutte le sue parti: una carrozza lo attraversa, senza notare nulla di ciò che accade sotto il ponte: che alcuni cavalieri portano ad abbeverare i loro cavalli lungo la riva del fiume; che delle donne lavano i panni nella corrente; che un barcaiolo attraversa lentamente il fiume; che, sullo sfondo, ci sono figure di donne con bambini. Il punto di vista ribassato, scelto da Ledoux, non fa altro che enfatizzare questa visione di ciò che accade sotto il ponte (e sappiamo quanta viva vissuta sotto i ponti sfugga ai nostri occhi che i ponti li usiamo solo per attraversarli). In verità c’è un altro personaggio un po’ eccentrico rispetto a questo quadro quasi di genere: è un giovane, fermo sul ponte, apparentemente agitato perché un colpo di vento gli ha fatto volare il cappello a larghe tese. Un unico momento di pathos, all’interno della perfetta Quadratura. Sappiamo che i ponti sono i luoghi prediletti per i suicidi-sacrifici.

Tra Otto e Novecento, la figura del ponte assume la sua piena consistenza “filosofica”, arricchendosi via via di nuove caratteristiche: dalla sua presenza come figura centrale nella filosofia nietzschiana – il ponte come figura di transito: «L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo – un cavo al di sopra dell’abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto. Io amo coloro che non sanno vivere se non tramontando, poiché essi sono una transizione» . Senza dimenticare, però, gli “esili ponti” che il filosofo di Röcken utilizza come immagine degli antichi valori che la corrente del fiume travolge e distrugge ; alla fondamentale riflessione di Georg Simmel, nel mai troppo ricordato saggio Brücke und Tür del 1909, in cui, per la prima volta, accanto alla funzione del collegare appare quella, inscindibile con essa, del separare: «Astraendo due cose dalla imperturbata situazione della natura, per designarle come “separate”, noi le abbiamo già nella nostra coscienza riferite l’una all’altra, le abbiamo distinte entrambe, insieme, nei confronti di tutto ciò che sta loro in mezzo. E viceversa: noi sentiamo come collegato, soltanto ciò che abbiamo in precedenza e in qualche modo isolato. Le cose devono essere prima divise l’una dall’altra, per essere poi unite. Dal punto di vista pratico come da quello logico, sarebbe senza senso legare ciò che non era diviso, ancor più: ciò che in qualche modo non rimane ancora diviso» ; alla già citata visione heideggeriana del ponte come quella cosa che «riunisce la Quadratura», e che crea un «luogo»: «Il luogo – infatti, per il filosofo di Meßkirch – non esiste già prima del ponte. Certo, anche prima che il ponte ci sia, esistono lungo il fiume numerosi spazi (Stellen) che possono essere occupati da qualcosa. Uno di essi diventa a un certo punto un luogo, e ciò in virtù del ponte. Sicché il ponte non viene a porsi in un luogo che c’è già, ma il luogo si origina solo a partire dal ponte» .

Ma, a distruggere parzialmente quest’idea così “pacificante” del ponte, aveva pensato nel 1916 un racconto di Kafka intitolato semplicemente Die Brücke: anche qui, all’inizio, il ponte sembra apprestarsi a svolgere il suo compito storico di condurre di là dell’abisso lo sconosciuto che lo attraversa: «Stenditi, ponte, mettiti all’ordine, trave senza spalletta, sorreggi colui che ti è affidato. Compensa insensibilmente l’incertezza del suo passo, ma se poi vacilla, fatti conoscere e lancialo sulla terra come un Dio montano» . Ma costui infligge inspiegabili torture al ponte con un bastone dalla punta acuminata e il ponte, dimenticando la sua rigidità strutturale, si volta sorpreso per vedere in viso lo sconosciuto, sancendo, in tal modo, la sua fine. Infatti, «una volta gettato, un ponte non può smettere di essere ponte senza precipitare» .

Il ponte Moderno è compreso tra questi quattro momenti: in una complessità di aspetti che include, insieme, la molteplicità delle forme dei ponti, dall’antichità ad oggi. Come non rimanerne “sommersi” ermeneuticamente? Come cercare un filo conduttore in mezzo a tante, apparentemente infinite, figure di ponti? Simmel ce ne ha fornito la prima, decisiva, traccia: un ponte collega ma, al tempo stesso, separa-divide. È necessario proseguire sulle orme del grande filosofo e sociologo berlinese. Il ponte unisce e divide, dunque, ma è anche sospeso – e, in tal caso, snon sacrilego, come afferma l’assistente di Findlayson, l’indigeno Peroo: «A me piacciono i ponti so-spe-si, che volano da una sponda all’altra, con un solo grande balzo, come una plancia. Allora non c’è acqua che può far danni»  –; è isolato e abitato; può crollare, o solo fingere il crollo (come il ponte berniniano di palazzo Barberini a Roma, o la Teufelsbrücke di Friedrich Ludwig Persius a Potsdam (1838) ; può infine, addirittura, muoversi (come i viadotti di Paul Klee nel loro tentativo di Revolution (1937).

È quanto ho cercato di fare col libro Figure del ponte: Simbolo e architettura. Mantenendo intatta la complessità e singolarità di ciascun ponte, vedere quale aspetto predominasse, attraverso le griglie interpretative sopra ricordate. Scoprendo, naturalmente che uno stesso ponte può unire, ma anche dividere o tentare un (impossibile?) movimento, come il puente de la Mujer a Puerto Madero di Santiago Calatrava, col suo pilone inclinato come un ballerino di tango sulla sua tanguera.

«Allora io capisco […] – scriveva il grande Alberto Savinio – perché d’altra parte tanto amore io sento per il mondo ‘di là dal ponte’» .

[Questo testo è apparso sul numero 32 di “alfabeta2” di settembre-ottobre, in un dossier dedicato alla poesia contemporanea, con interventi di A. Cortellessa, M. Giovenale, M. Manganelli, C. Petrollo Pagliarani.]

di Andrea Inglese

C’è qualcosa di così palesemente inattuale nella figura del poeta da renderla nonostante tutto ancora allettante e carismatica. Nessuno sa più bene cosa farsene, ma sembra impossibile rinunciarvi una volta per tutte. Ciò dipende, credo, da una buona ragione. Si percepisce oscuramente che il poeta è un po’ l’antitesi degli eroi del nostro tempo: i manager, gli imprenditori, le star dello sport e dei media di massa, gli scrittori di best-seller planetari. D’altra parte, la poesia nella sua forma moderna, ossia lirica, nasce con questa precisa connotazione ideologica: nella metropoli ottocentesca, l’attitudine del poeta, almeno da Baudelaire in poi, si costruisce per opposizione a quella dell’uomo d’affari; da un lato, l’enunciato lirico che corrisponde alla singolarità di un oggetto o di un’esperienza, dall’altro, il denaro come equivalente universale e la ratio economica che ne governa l’uso[1].

A questa buona ragione, però, se ne aggiungono alcune cattive, che contribuiscono a mantenere vivo, seppure in modo intermittente e disinvolto, il culto del poeta. Le pagine culturali dei quotidiani ce ne forniscono alcuni esempi quando saltuariamente decidono di evocare le bizzarre vicende biografiche di un poeta defunto, oppure di onorarne la senile saggezza. L’antitesi di cui sopra, con tutto ciò che implica di irrisolto e problematico, diviene nella versione giornalistica una pacifica divisione del lavoro: al poeta, il privilegio di predicare e di promettere un supplemento d’anima, a tutti gli altri di dedicarsi impietosamente, per quanto è possibile, alle carriere redditizie e ai lauti consumi. Da qui una convinta retorica della resistenza, che piace molto ai poeti del nuovo secolo, giovani e meno giovani. Ecco allora la poesia farsi custode di autenticità, di valori antichi (bellezza formale), di cura artigianale per il linguaggio, di rurale immaginazione, ma anche di civili indignazioni e velleità epiche. Di fronte alle minacce dell’incultura e dello spettacolo ad oltranza, la poesia sarebbe l’espressione, e dunque la garanzia, di una qualche incontaminata interiorità: sentimenti schietti, immagini profonde, significati ultimi.

Questo vario fronte poetico, che resta in qualche modo dominante in Italia, e soprattutto ben riconoscibile all’interno del mondo letterario, ignora però – o si comporta come se le ignorasse – alcune circostanze storiche: nella società tardo-capitalistica in cui viviamo, l’autenticità è una merce, e l’intimità un mercato estremamente dinamico e in espansione. L’industria dell’informazione ha compiuto meglio di qualsiasi altra il ciclo che va dalla produzione generalista a quella individualizzata. E soprattutto ha fornito ad ogni individuo, come nel sogno delle avanguardie novecentesche, le protesi tecnologiche per una (sedicente) libera creazione di sé. Ogni consumatore degno di questo nome è oggi sorgente e terminazione di un flusso in entrata e in uscita di immagini ed enunciati, che gli forniscono l’illusione di essere padrone se non della propria vita, almeno della fetta più intima di essa – quella comprimibile in uno smartphone o nella propria pagina Facebook. Nessuno vuole qui dire che il doppio flusso non comporti un qualche grado di creatività, di libera e marxiana produzione di se stessi, a patto però di riconoscere a monte una coesistenza inestricabile di stereotipi e invenzione, d’idiozia e intelligenza, di autonomia e alienazione, di regressione ed emancipazione.

Solo accettando di esplorare questo intreccio in modo assolutamente spregiudicato, mi sembra sia possibile alimentare ancora oggi la componente critica insita nella poesia. Ciò significa che la scrittura poetica si pone non solo in conflitto con l’ideologia dominante e i suoi modelli di percezione della realtà, ma anche con qualsiasi discorso edificante, fosse pure quello associato a prospettive antagoniste e rivoluzionarie. La scrittura poetica, infatti, si fa carico soprattutto di ciò che mina quella indispensabile articolazione tra discorso e azione, tra dicibile e visibile, su cui si erge ogni ordine sociale, ma anche ogni organizzata forma di contestazione[2]. Da qui il carattere tendenzialmente non narrativo della scrittura poetica, che si specializza nella configurazione di paesaggi più o meno disastrati e discontinui. Gli elementi primi di questi paesaggi sono inevitabilmente “parole vuote” e “oggetti muti”, e più generalmente residui inerti di flussi che tendono a fondersi con l’inesauribile e insignificante materialità del mondo. Per questo motivo chi pretende di scrivere in nome o a difesa della nostra umanità si muove nel cerchio rassicurante di ciò che dà senso e corrisponde alle figure conosciute dell’umano, senso e figure ogni giorno smentite non solo dal volto disumano della storia, ma anche dalla distruzione del non-umano a cui la nostra specie è dedita con crescente successo. Il “partito preso delle cose” significa, allora, privilegiare nella costruzione del paesaggio tutto ciò che non è umano, viaggiando attraverso salti di scala che oscillano tra il micro e il macro, e discontinuità temporali che giustappongono cronologie individuali e collettive, di specie e planetarie. La concentrazione sul dato materiale e oggettivo non implica la riproposizione di qualche caricaturale azzeramento del soggetto. Il soggetto, infatti, è ciò che ogni volta, seppure in modo incompiuto e provvisorio, tenta di comporre il paesaggio di cui fa parte. È una sorta di agente rivelatore, che con cura lascia emergere quanto le narrazioni individuali e collettive della società attuale lasciano nell’ombra, sorta di universo residuale, estraneo ai piani ordinari di soddisfacimento o sfruttamento dell’esistente. Ma l’orientamento all’oggetto neppure dev’essere salutato come l’occasione per liquidare la specifica materialità del linguaggio in favore di un’ideale trasparenza comunicativa. Si tenga a mente la nettezza concettuale del Tractatus di Wittgenstein: “Il mondo si divide in fatti”, “Noi ci facciamo immagini dei fatti”, “L’immagine è un fatto”. Francis Ponge ce lo ha ricordato a sufficienza: il poeta vive tra il mondo delle cose e quello delle parole, mondi diversi, ma entrambi materiali e dotati di un ineliminabile grado di opacità.

Queste indicazioni non hanno come scopo di indicare tendenze o poetiche, che dovrebbero garantire in qualche modo della qualità letteraria di chi scrive poesia. La poesia che più ci interessa, oggi, non è (spesso) nemmeno riconosciuta come tale. Invece di resistere si fa invadere o invade, invece di esprimere l’interiorità si fa strumento di ricezione dell’esteriorità del mondo, invece di procedere secondo ordini formali ereditati costruisce di volta in volta forme al limite del disordine, invece di celebrare i grandi significati si espone al non-senso e all’insignificanza. A dirla tutta, molti scrittori in Italia rinuncerebbero volentieri ai dubbi privilegi della figura del poeta, per praticare semplicemente, indifferenti alle corsie editoriali e alle tassonomie critiche, una letteratura generale.

di  Andrea Inglese

 Fonti e dilemmi morali della modernità

            Nel 1989 viene pubblicato Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna(1) di Charles Taylor. Il suo autore è conosciuto sopratutto per un saggio di storia della filosofia apparso nel 1979 e intitolato Hegel e la società moderna(2). In Taylor l’approccio storico, comune ad entrambi i lavori, costituisce lo strumento più adeguato per affrontare problemi di natura pratica e politica. Detto in altri termini, uno studio storico e genealogico permette di offrire al dibattito filosofico concetti più adeguati e chiari per riformulare i dilemmi morali e politici che affliggono il mondo uscito dalla modernità. Hegel e Radici dell’io possono essere considerati come una sorta di dittico che affronta l’epoca moderna secondo una duplice e complementare prospettiva: quella che s’interroga sui beni condivisi nella società e quella che s’interroga sui beni individuali.

Il libro su Hegel è in effetti costruito sulla definizione di Sittlichkeit, ossia l’eticità o morale oggettiva, che “inerisce al complesso di doveri etici che la soggettività individuale ha verso la vita della comunità di cui è parte”(3). Radici dell’io esplora invece le conseguenze del concetto di “espressivismo”, che a partire dalla riflessione di Herder rende manifesto il rapporto esistente tra la singolarità delle culture nazionali e delle nature individuali, da un lato, e le modalità espressive che esse devono sviluppare per emergere e realizzarsi, dall’altro.

            I dilemmi morali e politici della società moderna nascono dalla sempre maggiore difficoltà di articolare questi due versanti, quello dei beni sociali e quello dei beni individuali considerati per lo più come inconciliabili. Col termine “moderno”, Taylor non indica un’epoca conclusa della civiltà occidentale, anche se risulta evidente il riferimento al concetto di Età moderna (die Neuzeit). Il “moderno” di Taylor, infatti, sembra sovrapporsi spesso alla “modernità”, ossia ad una fase più tarda e breve della nostra storia, da collocare tra la fine Settecento e la nascita delle prime avanguardie storiche nel Novecento(4). Questa indecisione, sospetta forse per le rigide griglie dei saperi e delle periodizzazioni accademiche, ha in realtà una ragion d’essere nell’oggetto e nel metodo di studio. Nel suo lavoro Taylor combina filosofia, studio della mentalità, storia e analisi sociale, riprendendo la lezione di Tocqueville. Una lezione basata su un assunto fondamentale: la modalità più adeguata di comprensione delle nostre società moderne è quella comparativa. Le società moderne acquistano senso solo se poste in rapporto con le società tradizionali, la rivoluzione democratica è comprensibile solo sullo sfondo di società aristocratiche, il sistema di valori della società individualista diviene intellegibile solo al cospetto del sistema di valori di una società gerarchica.

            Il metodo comparativo è necessario, in quanto l’oggetto prioritario di studio è quel tipo di società, diversa da tutte quelle conosciute in precedenza, in cui le persone sono educate a divenire degli individui autonomi. Il riferimento a Tocqueville chiarisce quindi la continuità che, nella riflessione di Taylor, s’instaura tra il moderno e la modernità. I processi lenti, che si preparano nell’Età moderna, approdano ad una configurazione definitiva nella modernità attraverso le forme di vita materiali e spirituali delle società borghesi e individualiste apparse tra le Rivoluzioni americana e francese di fine Settecento e il nuovo universo delle metropoli ottocentesche.

            La modernità, quindi, definisce tanto delle forme di vita ormai ben radicate quanto un orizzonte ideologico e un insieme di dilemmi morali e politici, che da circa due secoli sono rimasti grosso modo gli stessi. Le risposte fornite dalle cerchie intellettuali a questi dilemmi delineano due orientamenti generali: da un lato vi sono i liberali, che sostengono la netta superiorità dei valori promossi nell’epoca del compiuto “disincantamento del mondo”, dall’altro vi sono i denigratori della modernità, che raccolgono le critiche dei conservatori e delle varie scuole risalenti a Nietzsche o Heidegger. Per questi ultimi, la storia recente dell’umanità è vista nell’ottica di una progressiva corruzione spirituale, laddove le società tradizionali sono portatrici di una solida ossatura morale. I liberali, al contrario, concepiscono quell’ossatura morale esclusivamente nei termini di catene irrazionali, che impediscono gli esseri umani di accedere al mondo dell’autonomia e quindi dell’autentica civiltà. Uno dei meriti maggiori di Taylor è quello di pensare la modernità, tentando di sfuggire a questa dicotomia tra apologeti e detrattori. La sua proposta appare chiaramente in Radici dell’io. Il suo obiettivo è quello di realizzare una genealogia dell’identità moderna, ovvero del sé come viene inteso e vissuto nelle nostre società individualiste, affinché sia possibile portare alla luce aspetti dell’umano trascurati o messi in ombra dalle teorie oggi dominanti. Il titolo originale esprime in modo più adeguato questo obiettivo: sources sono certo le radici, ma anche le fonti, i depositi di senso cui si deve attingere, per aprire nuove possibilità e portare, come avrebbe detto Fortini, le contraddizioni del nostro mondo ad un livello più alto, di maggiore consapevolezza. L’ottica di Taylor, dunque, non è puramente retrospettiva e storica, ma anche prospettica, in quanto s’impone di proseguire diversamente il lavoro di costruzione e costituzione dell’identità moderna. Ci aiuta ancora una volta il titolo originale, che impiega il gerundio making, ad indicare un processo ancora aperto, di cui siamo noi stessi responsabili, processo che Taylor definirebbe innanzitutto di “auto-interpretazione”. Gli esseri umani sono infatti concepiti come self-interpreting animals.

            Non si tratta quindi di rinnegare con toni apocalittici la modernità né di presentarla come l’inevitabile compimento di un percorso di emancipazione. La modernità custodisce delle possibilità ancora in parte inespresse, che hanno bisogno di essere portate alla luce e formulate. Questo non è un lavoro che riguarda l’ambito puramente teorico, bensì quello pratico: una migliore e più articolata comprensione di noi stessi potrà incidere sulle nostre deliberazioni, sulle nostre concrete forme di vita, sulle scelte politiche delle società attuali.

            Tra le fonti dell’identità moderna, Taylor assegna un ruolo particolare alla letteratura. E questo è un punto che ci interessa particolarmente. Radici dell’io delinea, infatti, un’antropologia della modernità, in cui la letteratura svolge una funzione fondamentale nell’individuare dei beni attraverso cui le persone tentano di realizzare pienamente la loro umanità. Questa prospettiva risulta di capitale importanza ogni qual volta si voglia svolgere una riflessione sullo statuto dei generi letterari muovendo dalla grande frattura operata dal Romanticismo in poi. Le periodizzazioni possono variare, ma non è possibile una comprensione approfondita dei generi come il romanzo e la poesia moderna senza porli in stretta relazione con l’ideologia individualista e le forme di vita della modernità.

Laboratori letterari dell’identità

            A lungo, da un punto di vista teorico e critico, è prevalso nei confronti della letteratura moderna un atteggiamento che ha privilegiato l’approccio linguistico o quello epistemologico. L’approccio linguistico, dal formalismo russo alle varie forme di strutturalismo e post-strutturalismo francese e statunitense, ha enfatizzato la natura linguistica del fatto letterario, alimentando una  separazione sempre più netta tra universo dei segni e mondo delle cose. Una conseguenza di questo processo è stata la neutralizzazione di una domanda fondamentale, che dovrebbe inaugurare qualsiasi atto di riflessione sulla letteratura. Potremmo formularla così: “Perché certi artefatti linguistici, certi sistemi di segni – romanzi, racconti o poesie – ci riguardano così intimamente? Perché ci interpellano in modo così perentorio? Perché diventano indispensabili nella nostra vita reale?”

            Un discorso simile va fatto per tutti quegli studi che si sono interessati ai paradigmi epistemologici rilevabili nelle opere letterarie. Studi fondamentali quanto quelli sulle caratteristiche linguistiche dell’opera, ma responsabili di un corrispondente occultamento. Questo tipo d’interesse finisce per illustrare dipendenze, antagonismi o correlazioni strette tra le discipline scientifiche e le forme di rappresentazione letterarie della realtà. Qui l’ottica dominante è quella dei paradigmi entro i quali si elaborano i saperi e lo statuto che tra di essi assume la narrazione romanzesca o l’espressione poetica. Il rischio è, anche in questo caso, di sottovalutare la funzione che la letteratura moderna ha nell’elaborare i dilemmi morali delle persone comuni. Il libro di Taylor ci mostra in modo rigoroso come, nel mondo attuale, una discussione approfondita sulla natura e le forme della moralità non può svolgersi senza un riferimento costante alla letteratura. Ciò dovrebbe valere anche invertendo la prospettiva: nessuna rigorosa e approfondita riflessione sulla letteratura moderna può eludere il ruolo e l’importanza che in essa svolgono preoccupazioni di tipo morale.

            Thomas Pavel sembra svolgere una riflessione analoga nel saggio La pensée du roman(5). In un passo dell’introduzione, si sofferma sulle due prospettive che hanno nutrito per un certo tempo gli studi sul romanzo. La prima, e più tradizionale, pone l’attenzione su tutti quei fattori extraletterari – l’ambiente sociale e culturale – che hanno favorito lo sviluppo e la fortuna del genere. La seconda, più innovativa, si è interessata alle specifiche tecniche e forme della narrazione romanzesca. Rispetto a queste opzioni metodologiche, Pavel vede nell’opera di Ian Watt del 1957, The Rise of the Novel, una terza e più feconda via, che denomina storia sociale del romanzo. Quest’ultima dovrebbe finalmente cessare di concepire il fatto letterario come semplice explicandum in rapporto ad altri fattori non letterari considerati l’explicans. In una storia sociale del romanzo ben intesa, l’etica individualista non è solo un elemento in grado di spiegare l’apparizione di certe tecniche romanzesche, in quanto tali tecniche costituiscono, dal canto loro, uno dei modi in cui si elabora e articola il vocabolario etico dell’individualismo. Il libro di Taylor, quindi, oltre ad essere un saggio importante di filosofia morale, costituisce anche un contributo decisivo per una storia sociale della letteratura moderna.

            Per chiarire questo punto fondamentale, è indispensabile riprendere il filo del discorso sui rapporti tra democrazia moderna e identità. In La società dell’incertezza, il sociologo Zygmunt Bauman scrive: “L’identità come tale è un’invenzione moderna”(6). Bauman vuole ricordarci che è a partire dalla rivoluzioni settecentesche, con l’abbattimento dell’Ancien Régime, che la società impone agli individui di ridefinire se stessi, il loro statuto sociale e la loro identità biografica a partire da un nuovo orizzonte di valori e da nuove forme di vita collettiva. Di conseguenza l’identità individuale, come concetto chiave delle società democratiche, emerge fin dall’origine in una prospettiva problematica: essa è posta non come un dato positivo, bensì come un rompicapo. Questa incertezza sull’identità, però, lungi dall’essere percepita da tutti come una condizione paralizzante, diventa l’occasione per alcuni di specializzarsi e di acquisire prestigio come “predicatori d’identità”. Osserva Bauman:

“Non che i singoli fossero lasciati alla loro libera iniziativa, e che ci si fidasse della loro acutezza; piuttosto il contrario – il fatto di mettere la responsabilità individuale per la formazione personale all’ordine del giorno, diede vita ad una moltitudine di allenatori, insegnanti, consulenti e guide, tutti convinti di avere una conoscenza superiore delle identità che loro stessi raccomandavano e di come fare ed acquisire e tenere strette tali identità.(7)”

Tra le esigenze del nuovo assetto sociale, caratterizzato dalla produzione industriale e da un’economia capitalistica sviluppata, e le aspettative dell’individuo privato, si situa un terzo soggetto che si assume il ruolo di mediatore. Si tratta della variegata famiglia degli “insegnanti” e delle “guide”, ossia gli intellettuali, i personaggi politici, gli artisti, tutti coloro, insomma, che a partire dalla fine del XVIII secolo contribuiscono a plasmare la mentalità del grande pubblico. Di questo processo sono partecipi gli scrittori, le cui opere poetiche e romanzesche hanno costituito nell’Ottocento e nel Novecento veri e propri laboratori dell’identità individuale. Alcuni di essi lavorano in accordo con gli stereotipi dominanti dell’individualismo moderno, li ricalcano e li perfezionano; altri, invece, dimostrano di scostarsi dalle linee guida dell’ideologia e anzi, formalizzando in modo spregiudicato i loro temi, lasciano emergere contraddizioni e conflitti interni agli stessi modelli d’azione che una certa letteratura veicola. Se la corporazione letteraria tende ad elaborare un repertorio di identità in grado di fornire soluzioni mitiche o decisamente mistificanti alle tensioni che attraversano l’individuo, esiste anche un filone importante della letteratura che trae spunto proprio dalla critica degli “ideali letterari”, mettendoli di fronte alla prova del mondo e della vita.

Un’antropologia della modernità

            Taylor fa un passo avanti rispetto alla prospettiva sociologica offerta da Bauman. Per lui si tratta di ricondurre la questione dell’identità come problema nell’ambito delle preoccupazioni morali. Prima ancora di Bauman, sociologi come Norbert Elias hanno messo in luce i meccanismi  sociali che, nella modernità, promuovono gradi più o meno sviluppati di individualizzazione. In altre parole, l’individuo giunge a realizzare una propria autonomia nei confronti del gruppo sociale e riesce ad esprimere la propria originalità solo in una fase tarda della formazione sociale, quando altri obiettivi fondamentali sono stati realizzati. Scrive Elias in La società degli individui del 1987:

“Soltanto dopo essere stato socialmente modellato si formano in lui [nell’individuo], nell’ambito di determinati caratteri socialtipici, anche quei caratteri e modi di comportamento per i quali egli si differenzia da tutti gli altri membri della sua società. La società non ha soltanto la funzione di eguagliare e tipicizzare ma anche di individualizzare, come dimostra in modo evidente il differente grado di individualizzazione dei membri di gruppi e strati differenti.(8)”

Posto, dunque, che si diventa individui autonomi non per impulso spontaneo della natura, ma per mandato sociale e per esercizio di competenze sofisticate, si tratta di comprendere la portata propriamente etica di questo itinerario. Ed è a questo punto che la prospettiva offerta da Taylor appare fondamentale. Per comprendere come la realizzazione di sé divenga un compito etico è necessario disporre non soltanto di una teoria sociale (come nel caso dei sociologi citati), ma anche di un’antropologia, ossia di una teoria della natura umana in grado di basarsi su categorie trans-storiche.

            Di tale antropologia, Taylor presenta nella prima parte di Radici dell’io, intitolata “Identità e bene”, i concetti fondamentali. È opportuno innanzitutto chiarire il termine “trans-storico”, applicato a categorie capaci di definire la condizione universale dell’essere umano. Taylor non pretende certo d’individuare una struttura astorica o metastorica dell’esperienza umana, quasi che si possa comprendere l’uomo al di fuori di quella che è ogni volta la sua esperienza storica specifica, situata in una certa cultura e articolata attraverso un linguaggio determinato. Quanto accade è invece un processo di autocomprensione che, muovendo dalla propria cultura, spinge a individuare, nel rapporto comparativo con altre epoche e società, alcune costanti o invarianti antropologiche. La più importante di queste costanti è espressa dal concetto di “valutazione forte” e dal concetto correlato di “quadro di riferimento” (framework). Così li definisce Taylor:

“Ciò che ho chiamato “quadro di riferimento” comprende un insieme importantissimo di distinzioni qualitative. Pensare, sentire, giudicare all’interno di un quadro di riferimento vuol dire funzionare sulla base della percezione che una certa azione o un certo modo di vivere o di pensare è incomparabilmente più elevato degli altri che ci sono più accessibili. L’espressione “più elevato” qui va intesa in senso generico. L’indicazione della natura della differenza può assumere diverse forme. Un tipo di vita può apparire più pieno, un modo di sentire più puro, uno stile di vita più ammirevole e una data esigenza come un dovere assoluto rispetto ad altri puramente relativi.(9)”

La valutazione forte è ciò che articola, attraverso le emozioni e il linguaggio che le esprime, l’esperienza del mondo in una molteplicità di livelli non omogenei tra loro e organizzati gerarchicamente. Contro quello che Taylor definisce “l’assunto naturalistico”, queste distinzioni qualitative forti non sono mere proiezioni sul mondo dei nostri impulsi e desideri; esse fungono, invece, da criteri preesistenti al nostro vissuto e, di conseguenza, ci permettono di fissare dei beni e dei fini indipendenti da esso. È la percezione di un bene superiore, realizzabile attraverso le mie azioni, che mi fa ritenere fuorviante il perseguimento di certi desideri ed impulsi.

            L’altra invariante trans-storica riguarda il nesso costitutivo, seppure in forma spesso implicita, tra un sistema di distinzioni qualitative forti e una certa ontologia o antropologia filosofica. In altre parole, non esiste la percezione di una distinzione qualitativa, senza che questo implichi una certa visione dell’essere umano e del mondo in cui s’inserisce(10). Questa visione può essere più o meno articolata, resa esplicita, formalizzata, espressa narrativamente o concettualmente, ma va sempre presupposta. L’indagine genealogica di Taylor ha qui il suo motivo principale: traversare selettivamente le tradizioni filosofiche significa confrontarsi con quei tentativi di esplicitare le intuizioni etiche nate sul terreno della vita ordinaria. Non ha dunque senso scindere la complessità e la dimensione tecnica delle teorie filosofiche dalla domande più comuni e diffuse che esse cercano di elaborare.

            Un’antropologia della modernità non può dunque fare a meno di utilizzare categorie come “valutazione forte” e “quadro di riferimento”. Ma esse si applicano all’esperienza della nostra epoca in maniera storicamente nuova. Come sottolinea Taylor, oggi “un quadro di riferimento condiviso da tutti non esiste più”(11). Ed è proprio questo fatto a rendere problematica non solo l’identità delle persone, ma anche l’attribuzione di un significato alla vita. Il metodo comparativo rende esplicita questa situazione: da un lato, abbiamo società “in cui un quadro di riferimento inoppugnabile avanza richieste a cui temiamo di non saper corrispondere”(12); dall’altro, “non c’è più nulla che meriti di essere fatto; a destare le nostre paure è un vuoto terrificante”(13). Questa constatazione non deve essere compresa, però, nei termini di una semplice scomparsa dei quadri di riferimento nella modernità, come se essi fossero scaturiti da un’imposizione esteriore, che l’epoca dell’autonomia ha reso definitivamente superflua. La configurazione trans-storica rimane la stessa, cambiano solo le richieste d’eccellenza e i rischi d’inadeguatezza, le opportunità di felicità e i pericoli di fallimento. Di certo, la sfida che la configurazione moderna impone alle persone da un punto di vista morale ha un carattere eccezionale, rispetto a tutto quanto si conosceva nel passato. Qui non domina il terrore di ricevere il marchio dell’infamia o di subire la dannazione eterna, bensì l’angoscia della mancanza di senso, il timore di non individuare un quadro di riferimento attraverso il quale poter orientare la propria vita. D’altra parte, è proprio questa condizione generale che pone le premesse per lo sviluppo di quella concezione che Taylor denomina “espressivismo”:

“Trovare il senso della vita vuol dire esplicitarlo. La modernità ha maturato l’acuta consapevolezza che per noi l’esistenza di un senso dipende dalle nostre capacità di espressione. La scoperta, qui, dipende da un’invenzione e fa tutt’uno con essa. Scoprire un senso della vita significa elaborare espressioni significative che siano adeguate.(14)”

            Da un punto di vista storico, l’espressivismo nasce all’interno di quella composita costellazione di fenomeni che è il Romanticismo, ma non pretende di esaurirne le diverse anime. Esso, come aveva intuito Georg Simmel, riguarda le innovazioni fondamentali che l’esperienza romantica introduce nella concezione individualistica del secolo XVIII.

            Taylor nel suo lavoro sembra ignorare un saggio di Simmel, che costituisce uno dei primi e più lucidi contributi ad un’analisi dell’individualismo, capace di evidenziarne le spinte divergenti. Si tratta di Le due forme dell’individualismo pubblicato nel 1902. Secondo Simmel, le due forme in questione sono riconducibili rispettivamente alla corrente del razionalismo illuministico, incentrata sul connubio tra libertà e uguaglianza, e a quella del Romanticismo, interessata sopratutto alla connessione tra libertà e unicità del singolo. Benché queste due configurazioni ideologiche siano ben distinguibili, e si succedano da un punto di vista storico, esse sono strettamente legate, in quanto l’esaltazione delle differenze individuali non può nascere che sullo sfondo dell’io autonomo, libero e uguale rispetto a tutti gli altri io. L’individualismo della libertà precede e rende possibile quello della differenziazione. È sopratutto di quest’ultimo che si occupa Taylor, quando fa riferimento alla nozione di espressione di sé o autoespressione (selfexpression), ideale cardine della mentalità espressivistica.

            Se l’Illuminismo aveva definito la natura umana nei termini di un’essenza sovratemporale e impersonale, identificandola con l’attività di un soggetto razionale, la cultura romantica pensa alla natura come a una fonte interiore di sentimenti, impulsi e inclinazioni che devono essere elaborati ed espressi attraverso un’esperienza individuale ed irripetibile. Per la concezione illuminista le differenze individuali non hanno peso di fronte al modello di agente razionale, al quale ogni uomo civilizzato deve uniformarsi. Tale modello è in via di principio realizzabile in ogni persona. Ciò che ostacola negli uomini l’emergere di un’identica forma di razionalità appartiene alla sfera dell’errore, dell’arbitrario, della particolarità storica e geografica. Il Romanticismo nega questo primato dell’uniformità sulle discordanze e lo fa muovendo da un diverso concetto di natura. La natura umana non riflette un disegno prestabilito e compiuto, ma si manifesta come una forza interna agli individui che esige di essere decifrata ed espressa nel corso della loro intera esistenza. Scrive Taylor:

“Realizzando la mia natura, io devo definirla, ossia darle una formulazione – e definirla anche in un senso più forte: ossia nel senso che, realizzando questa formulazione, io conferisco alla mia vita una forma definitiva. La vita umana – lungi dal copiare un modello esterno o dall’attuare una formulazione già determinata – rende manifesto un materiale che la manifestazione contribuisce a plasmare.”(15)

La natura non si comporta come una legge universale che l’individuo deve rispecchiare nei suoi atteggiamenti intellettuali e nella sua condotta, bensì come una forza profonda che l’individuo, attraverso un processo interpretativo, traduce in una visione del mondo e in un progetto di vita. In ogni individuo la natura umana si presenta secondo una configurazione unica ed incomparabile, e il nuovo compito etico consiste nella compiuta espressione di tale configurazione. Qui si rende evidente il nesso che il Romanticismo crea tra un’inedita ontologia dell’umano – le differenze individuali sono aspetti essenziali nella determinazione della nostra umanità – e una conseguente prospettiva etica – tali aspetti devono manifestarsi nel progetto di vita personale.

            Il nodo concettuale più affascinante e per certi versi più oscuro della tesi espressivista si presenta nell’articolazione tra concezione della natura umana e compito etico. Non è più l’ideale esterno, prodotto dalla ragione distaccata, ad intervenire sulla mia natura, plasmandola e uniformandola a un modello morale condiviso. L’ideale nasce ora dal libero sviluppo di questa mia natura particolare, anche se ciò comporterà il rigetto di tutti i modelli che mi sono offerti dalla tradizione. Per chiarire questo punto Taylor fa ricorso al concetto di “autoarticolazione”. Esso indica che la mia natura non è qualcosa di dato una volta per tutte, né un programma che agisca in me in modo lineare e necessario. Il verbo inglese to articulate indica l’azione di portare a chiarimento un concetto o un’idea che si presentano in modo confuso o incompleto. Se la nuova formulazione ha successo, ossia rende esplicito ciò che era implicito e sfuggente, noi abbiamo un vero e proprio progresso cognitivo. Ma tale progresso non deve essere pensato come un avvicinamento percettivo ad un oggetto già costituito al di fuori della mia percezione, ma piuttosto come un’azione costruttiva che porta a termine un oggetto originariamente incompleto. Completare la chiara formulazione di un’idea o l’articolazione di un discorso sono azioni che possono riuscire o fallire. È evidente allora come il concetto di autoespressione sia connesso con la tesi di Bauman sull’identità individuale come compito. Nella concezione espressivista, però, a cui Taylor si richiama, all’identità come problema si fornisce una possibile soluzione: realizzare l’identità significa, per il singolo, esprimere l’accento irripetibile insito nella propria natura umana.

CONTINUA

[Questo saggio è apparso sull’ultimo numero della rivista “Allegoria”]

1    Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, trad. it., Milano, Feltrinelli, 1993 [The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, 1989].

2   Charles Taylor, Hegel e la società moderna, trad. it., Bologna, il Mulino, 1984 [Hegel and Modern Society, 1979].

3   Charles Taylor, Ibid., p. 121.

4    Faccio qui riferimento alla definizione del termine “modernità” proposta in particolare da Marshall Berman: “Infatti, con la Rivoluzione francese e le sue ripercussioni, viene improvvisamente e drammaticamente alla luce un grande pubblico moderno. Questo pubblico è accomunato dalla sensazione di vivere in un’epoca rivoluzionaria, in un’epoca che produce esplosivi capovolgimenti in ogni dimensione della vita personale, sociale e politica. Nello stesso tempo, il pubblico moderno del diciannovesimo secolo è in grado di ricordare cosa significa vivere, sul piano materiale non meno che su quello spirituale, in mondi che non sono affatto moderni. Da questa intrinseca dicotomia, da questa sensazione di star vivendo contemporaneamente in due mondi, scaturiscono e si palesano i concetti di modernizzazione e di modernismo” Marshall Berman, L’esperienza della modernità, trad. it., Bologna, il Mulino, 1985, p. 27 [All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, 1982].

5    Thomas Pavel, La pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003.

6    Zygmunt Bauman, La società dell’incertezza, trad. it., Bologna, il Mulino, 1999, p. 28.

7   Ivi, p. 29.

8  Norbert Elias, La società degli individui, trad. it., il Mulino, Bologna 1990 (Die Gesellschaft der Individuen, 1987), p. 75.

9    Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, op. cit., pp. 34-35.

10  “Le interpretazioni ontologiche hanno lo status di articolazioni dei nostri istinti morali: esse rendono esplicite le posizioni implicite nelle nostre reazioni.” Ivi, pp. 20-21.

11  Ivi, p. 31.

12 Ivi, p. 33.

13  Ibidem.

14  Ivi, p. 32.

15  Ivi, pp. 458-459.

di Marco Belpoliti

“Il segreto sta nel nucleo più interno del potere”, scrive Elias Canetti in Massa e potere. I detentori del potere cercano sempre di vedere a fondo, di scandagliare le intenzioni altrui, senza tuttavia mai lasciare intravedere le proprie. Il segreto è la fonte stessa del potere: c’è chi sa e chi invece ignora. Il potente cerca di conoscere i segreti degli altri, li persegue, li ascolta, li registra, li scheda. Questo è il “segreto offensivo”, contrapposto al “segreto difensivo”, che consiste nel semplice atto di non far conoscere i propri segreti agli altri. Il potente esercita entrambi, mentre gli uomini comuni hanno a disposizione solo quello difensivo o passivo.
Oggi nella società della comunicazione i segreti non sembrano esistere più: tutto è esposto, tutto è visibile, tutto è ascoltabile. Da Facebook a You Tube ogni cosa – sentimenti, antipatie, simpatie, amicizie, frequentazioni, immagini di sé e dei propri cari, viaggi, preferenze, passioni, trasgressioni – è messa continuamente in mostra in una società fondata sulla trasparenza. Non c’è privacy che non possa essere violata, dal conto bancario all’e-mail, dalla scheda sanitaria alla bolletta elettrica. Una società di guardoni e superguardoni, in cui noi tutti finiamo inevitabilmente per essere gli scrutatori degli altri, in cui tutti guardano tutti, e subito registrano. L’unica cosa che sembra far paura è l’anonimato: essere “qualcuno” è una necessità sociale primaria.
Il potere mediatico, informatico, economico, statale, spionistico è sempre alla caccia dei segreti dei singoli, trattati, di volta in volta, come “dati sensibili” della massa, oppure trascelti caso per caso secondo le necessità pratiche del potere medesimo. Nessuno sembra più poter custodire un segreto. Eppure il potere moderno cela gelosamente il proprio segreto: trae la propria legittimità solo da se stesso. Come mostra lo studiolo del Duca di Urbino, posto all’interno del palazzo dei Montefeltro, in un luogo appartato, lontano dallo sguardo dei sudditi, le forme del potere, i suoi strumenti non sono altro che oggetti raffigurati in trompe l’oeil, intarsi lignei su muri senza finestre, ovvero pura virtualità. Questo segreto, che potrebbe erodere la forza stessa del potere, non può essere urlato sopra i tetti, mentre oggetto quotidiano del suo esercizio sono invece i nostri minuti segreti.
Georg Simmel ha scritto che il segreto è una delle grandi conquiste dell’umanità, poiché “tramite il segreto si ottiene un infinito ampliamento della vita”. E questo, ovviamente, vale solo per i singoli. In bel libro dedicato al pudore, il filosofo Andrea Tagliapietra ha proposto come eroe del segreto di noi individui Bartleby lo scrivano, il personaggio del racconto di Melville, che risponde alle richieste a lui rivolte con la frase: “avrei preferenza di no” (come traduce Gianni Celati). Lui, impiegato che trascrive sentenze per un avvocato di New York, è il silente e umile profeta che si sottrae alla glasnost dei moderni apparati ispettivi e conoscitivi. Oltre al dovere di rispondere, Bartleby propone il diritto alla non risposta, il diritto al segreto dell’individuo singolo, inerme e indifeso – e non certo il diritto di non risposta del Potere, che di per sé non risponde ma solo interroga.
Di fronte a un sistema planetario dell’informazione, che vuole sapere sempre di più, ognuno di noi ha dunque il diritto al segreto, al proprio segreto, quello che il potere non tollera e vorrebbe invece estorcerci. Solo se l’individuo è segreto a se stesso, se resiste alle lusinghe della trasparenza – ideale utopico e insieme strumento del potere –, può infatti sperare di salvarsi da questa inesausta e terribile volontà di sapere.

[pubblicato su La Stampa il 03.09.2009]