Si è visto qui che Filippo Bruno (Nola 1548 – Roma 1600), che assunse il nome di Giordano entrando in convento come domenicano, aveva ben chiaro che è la ‘virtù primieramente impressa’ che fa la differenza nel moto delle due pietre e non una qualche proprietà intrinseca dell’una delle due rispetto all’altra.
Ma la letteratura, come spesso accade, ci fornisce qualche altra occasione di riflettere sull’argomento: un secolo prima del nostro Nolano, Ludovico Ariosto descrive (vedi anche qui) il breve duello tra Rodomonte e Brandimarte, quando il primo vuole impedire il passaggio del secondo sul ponte da lui custodito:

Nel volersi levar con quella fretta
che lo spronar de’ fianchi insta e richiede,
l’asse del ponticel lor fu sì stretta,
che non trovaro ove fermare il piede;
sì che una sorte uguale ambi li getta
ne l’acqua; e gran rimbombo al ciel ne riede,
simile a quel ch’uscì del nostro fiume,
quando ci cadde il mal rettor del lume.

I duo cavalli andâr con tutto ‘l pondo
dei cavallier, che steron fermi in sella,
a cercar la rivera insin al fondo,
se v’era ascosa alcuna ninfa bella.
Non è già il primo salto né ‘l secondo,
che giù del ponte abbia il pagano in quella
onda spiccato col destrero audace;
però sa ben come quel fondo giace.
[Orlando Furioso, c. XXXI, str. 71-72]

Dunque cadono entrambi in acqua i due valorosi guerrieri, ma, si noterà, mentre stanno “fermi in sella”; ecco quindi che la parola fermi – era appena stata usata la locuzione “fermar il piede” per alludere ad un arresto rispetto al ponte, o alla terra – si adatta altrettanto bene a chi, s’intende rispetto a terra, cade e si muove quindi velocemente. Altro segnale che già la lingua naturale incorpora questa equivalenza di situazioni, “fermo” ha significato rispetto a qualcosa, e quel che per me è fermo, può non esserlo per te.
Mentre stendiamo un pietoso velo sulla non brillante prestazione del cavaliere di Carlo in questa occasione, passiamo a sottolineare che è in questo complesso di idee che nasce la vera rivoluzione della scienza nell’età moderna, nella consapevolezza che non è più interessante dare un privilegio assoluto all’osservatore solidale con la Terra, che la Terra è un corpo che si muove nello spazio come gli altri pianeti, e che dunque l’assenza di interazione non garantisce più lo star fermi rispetto a qualcosa di fissato una volta per tutte, garantisce invece soltanto il muoversi di moto rettilineo uniforme rispetto ad una varietà molto ampia di osservatori privilegiati, detti appunto inerziali. La stessa nozione di fissato una volta per tutte perde interesse e senso in un mondo in cui la Terra smette di essere il centro privilegiato dell’universo.
In questo senso si è prodotto, come accennavamo, un allargamento del soggetto, cioè una restrizione, nel prodotto della conoscenza, della parte strettamente dipendente dall’oggetto osservato – l’eventuale velocità costante di un oggetto non è più una sua proprietà interessante, perché diventa qualcosa che, per così dire, ci mette il soggetto di suo.

Per passare alla tappa successiva in questo cammino dell’evoluzione dell’idea di relatività, bisogna lasciar scorrere più di due secoli: durante tutto il Settecento e tutto l’Ottocento la descrizione fisica del mondo si è in un primo tempo consolidata e focalizzata sulla meccanica, che ha conosciuto uno sviluppo e dei successi assolutamente clamorosi (si pensi alla scoperta dei pianeti – visibili solo strumentalmente – esterni a Saturno) e in un secondo tempo ha costruito interamente un nuovo settore della disciplina, quello dell’elettromagnetismo (la sintesi Maxwelliana è del 1873). Proprio in conseguenza di questo sviluppo, che da un lato aveva costituito un grande successo e una straordinaria complessiva conferma della fisica classica – così viene appunto detta la fisica sviluppata nei secoli ora menzionati – verso la fine dell’Ottocento si profilarono dei problemi che apparivano assai ardui – quello ad esempio di una conferma definitiva dell’esistenza dell’etere – e che assunsero un po’ alla volta una rilevanza cruciale.
Un notevole sforzo venne dispiegato per chiarire come mai i vari tentativi di mettere in evidenza la presenza effettiva di questo sfuggente etere fossero falliti, malgrado l’accuratezza messa in campo (i più importanti furono gli esperimenti di Michelson, e di Michelson e Morley poi, nel corso degli anni ’80 del secolo XIX°), ma nonostante il fatto che una spiegazione fosse alla fine stata data all’interno della fisica classica (teoria di Hendrik A.Lorentz), accadde all’inizio del Novecento che il giovane scienziato tedesco Albert Einstein, che fino ad allora si era occupato di fondamenti della termodinamica, proponesse una soluzione radicalmente nuova del problema, servendosi di parte del formalismo escogitato da Lorentz e usando varie cruciali intuizioni già di Henri Poincaré.

Mentre qui non v’è spazio per una trattazione, anche solo qualitativa, della proposta di Einstein, pubblicata nel 1905 sugli Annalen der Physik, occorre tuttavia comprendere in che modo una tale nuova teoria si inserisca nel filo che abbiamo cercato di sviluppare a proposito della “parte soggettiva della conoscenza”. A tal fine basta ricordare alcune delle conseguenza più “strane”, perché controintuitive, della nuova teoria, nota da allora, perché Max Planck le diede questo nome, come teoria della relatività ristretta (o speciale). Occorrerà premettere che alla base di questa teoria sta il postulato, assai strano, che la velocità della luce, ovvero la velocità con la quale si propaga nel vuoto qualsiasi radiazione elettromagnetica, è costante, indipendente dal luogo e dalla direzione e, soprattutto, non dipende dall’osservatore che la misura. La stranezza di una tale assunzione deriva dal fatto, che ognuno di noi trae non solo dalla fisica Galileiana, come si diceva, ma dall’esperienza quotidiana, il fatto che la velocità di un qualsiasi oggetto cambia a seconda che la si misuri da fermi (diciamo rispetto alla Terra) o da un veicolo in moto; è esperienza comune che la velocità di un treno varia a seconda che la si misuri dalla banchina o da un treno in corsa su un binario parallelo. Einstein invece postulò che la velocità della luce nel vuoto, indicata universalmente con c, assuma il valore di circa 300000 Km/s, rispetto a qualsiasi osservatore, sia sulla Terra sia in moto rispetto alla Terra con qualsivoglia velocità. Fu proprio la stranezza di questa posizione che costrinse Einstein, per far sì che la meccanica mantenesse quello status di teoria autoconsistente che naturalmente doveva possedere per mantenersi nell’ambito della razionalità scientifica, a criticare il concetto tradizionalmente indiscusso di simultaneità, fino a portare alle conseguenze che ora ci interessano. Queste conseguenze si chiamano abitualmente contrazione delle lunghezze e dilatazione dei tempi. Delle quali parleremo nella prossima puntata.

“Poiché lo stile non è certo qualcosa di limitato all’architettura o all’arte plastica, lo stile è qualcosa che penetra

in ugual misura tutte le espressioni vitali di un’epoca. Sarebbe assurdo considerare l’artista un essere d’eccezione,

uno che conduce quasi una vita appartata, nell’ambito dello stile ch’egli crea, mentre gli altri ne restano esclusi”

[Hermann Broch, Huguenau o il realismo]

Non c’è dubbio che i venticinque anni che aprono il secolo XX° possono ben venir ripercorsi e descritti come un susseguirsi di radicali trasformazioni che hanno interessato i settori più diversi dell’attività intellettuale dell’Europa, dall’arte alla scienza, dalla musica alla linguistica, dalla letteratura alla filosofia e alla psicoanalisi.
Nel tentativo di parlare di un’epoca, alla ricerca di qualche denominatore comune nelle evoluzioni di diverse discipline, vi citerò un passo di un illustre storico delle idee, Carl E. Schorske, che, nell’introduzione alla sua lucida analisi dell’ambiente della Vienna fin–de–siècle, così si esprime:

“Ciò cui ora lo storico è chiamato ad abiurare, e più che mai al cospetto del problema della modernità, è la tendenza a enunciare aprioristicamente un comune denominatore astratto e categorico: ciò che Hegel chiamava lo Zeitgeist, e che Mill definiva “la peculiarità dell’era”. Scontato l’intuitivo discernimento di valori unitari, dobbiamo ora impegnarci nella ricerca empirica di pluralità, quale condizione preliminare per individuare schemi unitari nel contesto della cultura. Se peraltro ricostruiamo il corso dei mutamenti intervenuti nelle singole branche della produzione culturale, possiamo assicurarci una base più solida per definire i loro punti di affinità e di dissomiglianza. A sua volta un siffatto metodo ci porterà a discernere i comuni elementi d’interesse, i comuni criteri di raffronto di contrapposte esperienze che uniscono gli uomini, nella loro qualità di produttori di beni culturali, in un medesimo spazio culturale e sociale.”
(Carl E. Schorske, Fin-de-siècle Vienna, Alfred A. Knopf, New York, 1980; trad. it di Riccardo Mainardi, Vienna fin de siècle, Bompiani, Milano 2004², p. XVI).

Anche se l’idea di Zeitgeist ha conosciuto nel ventesimo secolo alcune versioni non banali – citerei per tutti Hermann Broch. vedi anche il brano posto qui in esergo – queste parole mi sembrano fornire un’indicazione metodologica largamente condivisibile.
Mi piacerebbe tentare di darvi un’idea di una delle più importanti rivoluzioni verificatesi nella fisica di quel periodo, la cosiddetta teoria della relatività, sotto un profilo che permetterà di inquadrarla, in un modo che mi pare plausibile, in un più generale atteggiamento che è comune per vari aspetti a quelli presenti negli analoghi rivolgimenti accaduti in altri settori della vita culturale dell’epoca.
Per rendersi conto di come i risultati ottenuti dai maggiori fisici del periodo, Lorentz, Poincaré, Einstein siano inscrivibili in un’analisi che converga sul ruolo del soggetto conoscente, occorre ripercorrere schematicamente la storia dell’idea di relatività, avendo riguardo al senso più elementare che questa parola assume nella teoria della conoscenza.
Comincerò dunque con l’affermazione quasi ovvia che, essendo ogni conoscenza descrivibile come un’interazione tra un soggetto cosciente e qualcosa di altro da sé, che chiameremo per comodità oggetto della conoscenza, il prodotto finale di tale conoscenza, cioè di tale interazione, ovunque esso si ritenga localizzato, sarà inevitabilmente costituito da contributi provenienti dall’oggetto e da contributi provenienti dal soggetto conoscente. Non occorre certo scomodare le moderne acquisizioni della fisica quantistica per corroborare una tesi del genere, quando basta ripercorrere gli aspetti gnoseologici già delle filosofie più antiche. Se fissiamo la nostra attenzione per il momento sulla conoscenza di oggetti materiali, appare evidente un primo modo in cui il prodotto della conoscenza – l’immagine retinica, o su lastra fotografica, dell’oggetto, o il corrispettivo mentale di una tale immagine – dipenda fortemente quantomeno dalla posizione e dall’orientamento dell’oggetto: lo stesso oggetto, visto di profilo o visto di fronte fornirà normalmente (salvo casi speciali, tipo quello di una sfera) immagini marcatamente differenti; o ancora, lo stesso oggetto, visto da vicino o da lontano, fornirà immagini differenti – più grandi. più piccole; il che permette di concludere subito che quel che appare rilevante a questo riguardo è la posizione relativa dell’oggetto rispetto al soggetto. Questa analisi del tutto elementare deve condurre a valutare come e in che misura diverse immagini possano riferirsi allo stesso oggetto, nel senso che, solo se le immagini differiscono l’una dall’altra secondo ben precise regole, si pensi nelle arti figurative alla dottrina della prospettiva, esse possono essere ricondotte a un qualche comune denominatore che viene indicato come “lo stesso oggetto”.
Questa locuzione identificatrice di un unico riferimento costituisce un’acquisizione – o forse una comoda convenzione linguistica – che Homo Sapiens compie nei suoi primi sei mesi di vita cosciente e che non è a quanto sembra propria di ogni organismo vivente (non, ad es., del moscerino della frutta, cfr. Marcus Dill, Reinhard Wolf and Martin Heisenberg, Visual pattern recognition in `drosophila’ involves retinotipic matching, Nature, vol. 365, (1993), p. 751).
Anche Ireneo Funes, l’uomo dalla memoria totale, protagonista del racconto Funes el memorioso di Jorge Luis Borges, non capisce perché si debba dare lo stesso nome al ‹‹cane delle tre e quattordici (visto di profilo) … e al cane delle tre e un quarto (visto di fronte)›› (Jorge Luis Borges, Funes, el memorioso, in Ficciones, Buenos Aires 1944; trad. it. Funes o della memoria, in Tutte le Opere, vol. 1, a cura di D. Porzio, Mondadori, Milano 1984, p. 712).
Questa basilare capacità di riconoscimento dell’identità indipendentemente dalla posizione relativa di soggetto e oggetto è la forma più fondamentale di relatività, quella detta Euclidea; la ragione del nome è da ricercare nel fatto che Euclidee vengono dette le trasformazioni che spostano un sistema di riferimento nello spazio e/o lo ruotano in un modo qualsiasi. Se guardo un parallelepipedo da una certa posizione e mi sposto attorno ad esso, so che l’immagine che percepisco nella mia retina cambierà seguendo il mio spostamento e so anche con buona approssimazione come cambierà; se cambiasse in modo diverso da come mi aspetto, comincerei a pensare che si tratta di un oggetto strano, che cambia inaspettatamente forma, o che comunque presenta qualche anomalia.

Dunque in un primo stadio vi è una separazione tra parte oggettiva e parte soggettiva nel prodotto della conoscenza che sembra del tutto ovvia e invariabile, e infatti così si è pensato per molti millenni. Qualcosa è cominciato a cambiare all’inizio di quella che chiamiamo era moderna, nel contesto di quel complesso di rivolgimenti culturali che va sotto il nome di prima rivoluzione scientifica. Per comprendere questo cambiamento, occorre cominciare a rendersi conto che tra gli oggetti di osservazione privilegiati per chi vuole indagare la natura vi sono non solo gli oggetti materiali, ma i loro comportamenti, le regolarità cui tali comportamenti sembrano obbedire, le leggi di natura. L’elaborazione di tali leggi è stata naturalmente un’operazione che ha richiesto secoli di tentativi, di proposte, di prove, di verifiche, di false partenze, che riempiono i volumi della storia della scienza. Ora, nella elaborazione che iniziò con Copernico per concludersi, in buona sostanza, con Newton, cominciò a prendere consistenza un’idea nuova, connessa con la cosiddetta legge di Galileo, o legge d’inerzia – formulata per la prima volta correttamente da Christiaan Huygens nel 1656. Secondo questa nuova proposta, frutto in verità di una riflessione secolare, cominciata agli inizi del Medioevo, se un corpo non interagisce con altri corpi, allora può sì stare fermo ma può altresì muoversi di moto rettilineo uniforme. Si capisce facilmente che questa è una novità forte rispetto al pensare che un corpo che non interagisce con altri corpi (‘sul quale non agiscono forze’) sta fermo; è un allargamento notevole. Ma un allargamento di cosa esattamente? Un po’ di riflessione conduce a notare che, se cominciamo a dare una vera rilevanza ai comportamenti degli oggetti più che agli oggetti stessi, ovvero alla loro forma, osservare un oggetto fermo, oppure osservarlo in moto rettilineo uniforme è da tutti i punti di vista che giudichiamo interessanti, la stessa cosa: in entrambi i casi si tratta dello stesso oggetto che non interagisce con alcunché d’altro; e allora il fatto di osservarlo fermo oppure in moto rettilineo uniforme diventa puramente contingente, dipende da circostanze che non vogliamo ritenere importanti per la conoscenza dell’oggetto, quindi circostanze che non appartengono veramente all’oggetto, dipendono piuttosto dal punto di vista dal quale lo si osserva, dipendono dal soggetto conoscente. Se guardo da riva una barca che scivola lenta sull’acqua la vedo muoversi di moto rettilineo uniforme, ma se la guardo dalla barca stessa la vedo ferma e se la guardo da una barca che analogamente scivola nello stesso specchio d’acqua la vedo muoversi in modo ancora diverso, ma sempre si tratta dello stesso oggetto che interagisce nello stesso modo con tutto quanto lo circonda. E allora ciò che si è allargato è in verità la parte di conoscenza che dipende dal soggetto conoscente, quella separazione di cui si parlava all’inizio si è spostata.

La parte dell’oggetto si è un po’ ritratta.

Fatemi concludere questo primo accenno al nostro tema con un passo tratto dalla Cena delle Ceneri di Giordano Bruno, scritto in quella sua prosa un po’ ostica e sgraziata, ma così penetrante e sottile che vale la pena di gustare lentamente. Si parla di una nave e di due mani, accostate, che lasciano ognuna cadere una pietra. Eccolo:

“. . . se dunque saranno dui, de’ quali l’uno si trova dentro la nave che corre, e l’altro fuori di quella, de’ quali tanto l’uno quanto l’altro abbia la mano circa il medesmo punto de l’aria, e da quel medesmo loco nel medesmo tempo ancora l’uno lascie scorrere una pietra e l’altro un’altra, senza che gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto né deviar da la sua linea, verrà al prefisso loco, e quella del secondo si trovarrà tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de l’uno che è sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virtù impressa, quale non ha l’altra, che procede da la mano di quello che n’è di fuora; benché le pietre abbino medesma gravità, medesmo aria tramezzante, si partano (e possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della qual diversità non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno fissione [l’esser fissate] o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra porta seco la virtù del motore il quale si muove con la nave, l’altra di quello che non ha detta participazione. Da questo manifestamente si vede, che non dal termine del moto onde si parte, né dal termine dove va, né dal mezzo per cui si move, prende la virtù d’andar rettamente; ma da l’efficacia de la virtù primieramente impressa dalla quale dipende la differenza tutta.”
(Giordano Bruno, La cena delle ceneri, a c. di A. Guzzo, Mondadori, Verona 1995.)

Ma il Bellarmino era uomo di mediazione e provò anche con Galileo; non naturalmente ai tempi del processo (1633), perché morì un decennio abbondante prima, ma in anni assai precedenti nei quali già la questione della serpeggiante eresia copernicana destava sempre più l’attenzione del sant’Uffizio.
Di tutta l’intricata questione ho molto parlato qui, mentre ora vorrei soltanto aggiungere qualcosa per caratterizzare il personaggio Bellarmino, troppo spesso visto solo come un cattivo persecutore. Questo qualcosa è la celebre lettera al Foscarini dell’aprile 1615.
Il padre carmelitano calabrese Paolo Antonio Foscarini, religioso che aveva sinceramente coltivato un vero interesse per le scienze, e la fisica e l’astronomia in particolare, aveva scritto nel 1615 una Lettera sopra l’opinione de’ Pittagorici, e del Copernico, della mobilità della terra e stabilità del sole, e del nuovo Pittagorico Sistema del Mondo, nella quale, volendo per l’appunto sostenere il punto di vista copernicano, s’adoperava a mostrare come e qualmente esso potesse essere messo d’accordo con le affermazioni in proposito contenute nelle sacre scritture; così si esprimeva Foscarini:

«se l’ipotesi pitagorica» – ossia eliocentrica – «è vera, poco importa che contraddica a tutti i Filosofi e gli Astrologi del mondo, e che per seguirla e pratticarla s’habbia da fare una nuova Filosofia e Astrologia dependente da i nuovi principij e hipothesi che questa pone. Quello che appartiene alle scritture sacre, ne anco gli nuocerà, perciochè una verità non è contraria all’altra. Se dunque è vera l’opinione Pittagorica, sensa dubbio Iddio havrà talmente dettate le parole della Scrittura Sacra, che possano ricevere senso accomodo a quell’opinione, e conciliamento con essa»

che, come vedete, è un’opinione molto chiara e netta sulla natura delle verità: due verità non possono contraddirsi, dunque ci deve essere un modo per metterle d’accordo.
Foscarini, che era prima di tutto devoto uomo di chiesa, mandò la sua lettera al Bellarmino, per averne un autorevole parere. Questi tacque un mese, ma nell’aprile del 1615 rispose con una lettera che riporto qui per intero perché mi pare sia un capolavoro sia di diplomazia che di consapevolezza scientifica, davvero rare per l’epoca. Eccola (l’abbreviazione P.V. usata da Bellarmino significa “Paternità Vostra” dato che Foscarini era all’epoca padre provinciale del suo ordine nella Calabria):

Molto R.do P.re mio
Ho letto volentieri l’epistola italiana e la scrittura latina che la P.V. m’ha mandato: la ringratio dell’una e dell’altra, e confesso che sono tutte piene d’ingegno e di dottrina. Ma poiché lei dimanda il mio parere, lo farò con molta brevità, perché lei hora ha poco tempo di leggere ed io ho poco tempo di scrivere.
1° Dico che mi pare che V. P. et il Sig.r Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex suppositione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico. Perché il dire che, supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte l’apparenze meglio che con porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo nessuno; e questo basta al matematico: ma volere affermare che realmente il sole stia nel centro del mondo, e solo si rivolti in se stesso senza correre dall’oriente all’occidente, e che la terra stia nel 3° cielo e giri con somma velocità intorno al sole, è cosa molto pericolosa non solo d’irritare tutti i filosofi e theologi scolastici, ma anco di nuocere alla Santa Fede con rendere false le Scritture Sante; perché la P.V. ha bene dimostrato molti modi di esporre le Sacre Scritture, ma non li ha applicati in particolare, che senza dubbio havria trovate grandissime difficultà se avesse voluto esporre tutti quei luoghi che lei stessa ha citati.
2° Dico che, come lei sa, il Concilio proibisce esporre le Scritture contra il comune consenso de’ Santi Padri; e se la P.V. vorrà leggere non dico solo li Santi Padri, ma li commentari moderni sopra il Genesi, sopra i Salmi, sopra l’Ecclesiaste, sopra Giosuè, trovarà che tutti convengono in esporre ad literam (sic) c’il sole è nel cielo e gira intorno alla terra con somma velocità, e che la terra è lontanissima dal cielo e sta nel centro del mondo, immobile. Consideri hora lei, con la sua prudenza, se la Chiesa possa sopportare che si di alle Scritture un senso contrario alli Santi Padri e a tutti gli espositori greci e latini. Né si può rispondere che questa non sia materia di fede, perché se non è materia di fede ex parte obiecti, è materia di fede ex parte dicentis; e così sarebbe heretico chi dicesse che Abramo non habbia avuti due figliuoli e Iacob dodici, come chi dicesse che Cristo non è nato da vergine, perché l’uno e l’altro lo dice lo Spirito Santo per bocca de’ Profeti et Apostoli.
3° Dico che quando ci fusse vera demostratione che il sole stia nel centro del mondo e la terra nel 3° cielo, e che il sole non circonda la terra, ma la terra circonda il sole, allora bisognerà andar con molta consideratione in esplicare le Scritture che paiono contrarie, e più tosto dire che non l’intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra. Ma io non crederò che ci sia tal dimostratione, fin che non mi sia mostrata: né è l’istesso dimostrare che supposto ch’il sole stia nel centro e la terra nel cielo, si salvino le apparenze, e dimostrare che in verità il sole stia nel centro e la terra nel cielo; perché la prima dimostratione credo che ci possa essere, ma della 2° ho grandissimo dubbio, et in caso di dubbio non si dee lasciare la Scrittura Santa, esposta da’ Santi Padri. Aggiungo che quello che scrisse: Oritur sol et occidit, et ad locum suum revertitur etc., fu Salomone, il quale non solo parlò inspirato da Dio, ma fu huomo sopra tutti gli altri sapientissimo e dottissimo nelle scienze humane e nella cognitione delle cose create, e tutta questa sapienza l’hebbe da Dio; onde non è verisimile che affermasse una cosa che fusse contraria alla verità dimostrata o che si potesse dimostrare. E se mi dirà che Salomone parlò secondo l’apparenza, parendo a noi che il sole giri, mentre la terra gira, come a chi si parte dal litto pare che il litto si parta dalla nave, risponderò che chi si parte dal litto, se bene gli pare che il litto si parta da lui, nondimeno conosce che questo è errore e lo corregge, vedendo chiaramente che la nave si muove e non il litto; ma quanto al sole e la terra, nessuno savio è che habbia bisogno di correggere l’errore, perché chiaramente esperimenta che la terra sta ferma e che l’occhio non si inganna quando giudica che il sole si muove, come anco non s’inganna quando giudica che la luna e le stelle si muovano. E questo basti per ora.
Con che saluto charamente V.P., e gli prego da Dio ogni contento.
Di casa, li 12 di aprile 1615.
Di V. P. molto R. come fratello.
Il Card. Bellarmino

«“Quel est le prisonnier qui consentirait à mourir sans avoir fait le tour de sa prison ?” demande Zénon».

Quest’idea dell’esplorare almeno la propria prigione sembra rinunciataria, sembra un accontentarsi, un trovare il bello e l’interessante comunque e dovunque, ma io credo invece che quella cui entrambi gli scrittori del Novecento vogliono alludere, il vero oggetto del loro disegno, sia l’esplorazione del mondo, del mondo che, dai tempi di Giordano Bruno in poi ― sì, quel Giordano Bruno che per primo intuì l’importanza dell’universo infinito e pieno di infiniti mondi ― l’uomo tende a sentire come limitato, come frutto di un’ingiusta costrizione, come prigione da cui non riesce ad evadere. Il precedente più illustre che io conosca di questa intuizione è l’Amleto shakespeariano, quando si dilunga nella sua conversazione con Rosencrantz e Guildenstern (Amleto, atto II, scena II), che egli peraltro giudica soltanto due «tedious old fools» (v. 219):

Hamlet:
. . . . . Let me question more in particular: what have you,
my good friends, deserved at the hands of fortune,
that she sends you to prison hither?

Guildenstern:
Prison, my lord!

Hamlet:
Denmark’s a prison.

Rosencrantz:
Then is the world one.

Hamlet:
A goodly one; in which there are many confines, wards and dungeons, Denmark being one o’ the worst.

Rosencrantz:
We think not so, my lord.

Hamlet:
Why, then, ‘tis none to you; for there is nothing
either good or bad, but thinking makes it so: to me
it is a prison.

Rosencrantz:
Why then, your ambition makes it one; ‘tis too
narrow for your mind.

Hamlet:
O God, I could be bounded in a nut shell and count
myself a king of infinite space, were it not that I
have bad dreams.

L’interessante di questo scambio è non solo la percezione della Danimarca, e dunque di tutto il mondo, come di una prigione, ma questa battuta finale, che appare in controtendenza, di Amleto: potrei essere confinato in un guscio di noce e pensarmi re di uno spazio infinito; soltanto moderata dal ricordo dei cattivi sogni, s’intende cioè dell’apparizione del fantasma del padre che lo ha spinto a vendicarne la morte sul regnante zio Claudio.
Ci sono vari accenni in Shakespeare alle speranze di un mondo nuovo, di nuovi cieli e nuova terra, come nel celebrato dialogo iniziale dell’Antony and Cleopatra (atto I, scena I):

Cleopatra:
If it be love indeed, tell me how much.

Mark Antony:
There’s beggary in the love that can be reckon’d.

Cleopatra:
I’ll set a bourn how far to be beloved.

Mark Antony:
Then must thou needs find out new heaven, new earth.

Shakespeare nasceva a pochi mesi di distanza da Galileo (1564), e sedici anni dopo Bruno; e l’aria che si respirava cominciava ad avere un profumo nuovo, il profumo del Seicento. Secolo maltrattato dalla storiografia letteraria italiana, dati i non troppo eccelsi rappresentanti nostrani di una invece grande letteratura europea, anche se non andrebbe dimenticata, tra le altre cose, la nascita della commedia dell’arte, vero elemento di rottura del costume rinascimentale, con l’inaudito ingresso delle donne nelle compagnie di attori (il primo contratto con una donna di cui si sappia risale al fatidico 1564!).
La volontà di liberarsi da una prigione invade intensamente il Seicento, con la perdita di centralità della Terra, timidamente ipotizzata da Copernico pochi decenni prima, ma ora sostenuta e propagandata da Galileo con l’ostinazione che sappiamo, e resa poi trattabile nei termini di una nuova scienza da Newton: nuova scienza essenzialmente quantitativa e predittiva.

La dialettica tra la ricerca di sfuggire a una prigione da un lato e una sempre nuova definizione dei suoi confini dall’altro è quella che segna l’abbandono della tranquilla cultura rinascimentale e si avvia invece nel mare tempestoso dell’età moderna: e l’immagine posta qui all’inizio è appunto il frontespizio dell’opera Instauratio magna (1620) di Francis Bacon e mostra una navicella che si appresta a varcare le colonne d’Ercole per affrontare un mare sconosciuto.

(da Alfabeta2, settembre 2012)
«L’ordine era di disporre l’esercito in ordine di battaglia» questa frase mi si è formata nella testa appena ho cominciato a riflettere su quella formula magica foucaultiana dell’ordine del discorso, così che il campo semantico del lemma ordine mi si è presentato immediatamente polimorfo e non rettilineo, a leggerlo con sufficiente apertura e avvertendone quindi la forse voluta e dunque inquietante ambiguità.
L’accezione militaresca del lemma ― ma è Foucault stesso a usare l’espressione “l’armatura del sapere” ― tenta infatti di emergere sommessamente anche nella seconda accezione: l’ordine di battaglia è un modo preciso di disporre le proprie schiere e questo modo è però dettato e imposto da regole precise, che stanno scritte sui manuali di strategia e di tattica e guai a derogare da esse, sarebbe pur sempre disobbedire a un ordine!
Potente strumento interpretativo della realtà, questo sembra essere ovunque il ruolo ricoperto dall’ordine, che dal discorso passa facilmente all’uomo e al cosmo, come ci insegna Giordano Bruno, in queste materie grande e visionario innovatore:

«il vero Chaos di Anassagora è una varietà priva di ordine. Così nella stessa varietà delle cose possiamo individuare un ordine mirabile, il quale, stabilendo la connessione dei supremi con gli infimi e degli infimi con i supremi, fa cospirare tutte le parti dell’universo nella bellissima figura di un unico grande animale (qual è il mondo), poiché una diversità tanto grande richiede un ordine altrettanto grande e un ordine tanto grande richiede una diversità altrettanto grande. Nessun ordine si ritrova infatti, dove non esiste alcuna diversità.»

(De umbris idearum, classici BUR 1997, trad. di Nicoletta Tirinnanzi, p. 70).
Tutta la scienza è nata per scoprire, descrivere, spiegare un ordine della natura, diciamo di più, per definire, inventare, costruire un ordine nella natura e cioè in tutto quanto ci circonda, quanto è esterno a noi. Così che subito il modello del discorso scientifico si propone come modello dell’ordine naturale, come paradigma interpretativo delle nostre percezioni degli accadimenti del mondo e un po’ alla volta diventa la nostra immagine del mondo, e dunque, in ultima istanza, il mondo. È qui la prima fonte di problemi per la comunicazione e il pensare collettivo sulla natura, ed è qui anche la presunta fonte della presunta necessità di uniformare il nostro pensare sulla natura, e dunque di dare un ordine al nostro discorso su di essa.
Una ricostruzione accurata del cammino percorso da questa pervasiva ― ma fortunatamente non sempre coronata da successo ― strategia uniformatrice è compito primario della storia della scienza: sarebbe buona cosa infatti che questa fosse in ogni istante consapevole dei propri strumenti e delle proprie inevitabili deformazioni e soggettività, anche, e soprattutto, per uscire dalle secche della normalizzazione del discorso e per riacquistare la pur mai completamente perduta capacità di sopravvivere in quella compresenza di diverse tradizioni che dovrebbe costituire il contesto più sicuro e propizio per una vera libertà, vitale e produttiva. Fu Stuart Mill nel suo On liberty infatti a sostenere con più forza innovatrice la necessità della contemporanea presenza nella stessa società di differenti tradizioni ― in tutti i campi del sapere ― tra loro indipendenti e contrastanti, al fine di garantire la possibilità per ogni individuo di seguire una propria strada di benessere e felicità, mantenendo il più rigoroso rispetto delle tradizioni diverse. Fu lui insomma ante litteram ― On Liberty uscì circa 112 anni prima dell’Ordre du discours ― a chiedere a gran voce la contemporanea presenza di tanti ordini del discorso.
Un grimaldello dell’argomentare di Foucault è la parola del folle, quella parola immediatamente riconoscibile che fa saltare i meccanismi dell’accettabilità e della stabilità del discorso, quella che sta dall’altro lato della partizione, la linea divisoria che separa chiaramente il lecito dall’illecito, la ragione dalla follia, in ultima istanza l’umano dal non umano; partizione mai dimenticata, incalza Foucault, neppure ai giorni nostri:
« Mi si dirà che tutto questo è finito, oggi, o che sta per aver fine; che la parola del folle non è più dall’altra parte della separazione; che non è più resa nulla e senza effetto; che al contrario ci mette in agguato; che vi cerchiamo un senso, o l’abbozzo o le rovine di un’opera; e che siamo riusciti a sorprenderla, questa parola del folle, in ciò che noi stessi articoliamo, nel minuscolo strappo attraverso cui quel che diciamo ci sfugge. Ma tanta attenzione non prova che la vecchia partizione non sia più valida; basta riflettere su tutta l’armatura del sapere attraverso cui decifriamo questa parola; basta pensare a tutta la rete di istituzioni che consente a qualcuno ― medico, psicanalista — di ascoltare questa parola e che consente nello stesso tempo al paziente, di venir a portare, o a trattenere disperatamente, le sue povere parole; basta riflettere su tutto questo per sospettare che la partizione, lungi dall’essere cancellata, agisce altrimenti, secondo linee diverse, attraverso nuove istituzioni, e con effetti che non sono affatto gli stessi. E quand’anche il ruolo del medico non fosse che quello di prestare orecchio a una parola finalmente libera, l’ascolto si esercita pur sempre nel mantenimento di una cesura. Ascolto di un discorso che è investito dal desiderio, e che si crede, per la sua più grande esaltazione e la sua più grande angoscia, carico di terribili poteri. Se occorre veramente il silenzio della ragione per guarire i mostri, basta che il silenzio sia in allarme, ed ecco la partizione mantenuta.» (L’ordine del discorso, trad. di Alessandro Fontana, Einaudi 2004, pp. 6-7).
La storia della scienza è stata ricca di folli, grazie ai quali peraltro la scienza stessa ha spesso potuto compiere passi inaspettati: i nomi che più facilmente vengono in mente sono quelli di Copernico, di Einstein, o di Heisenberg, ma è forse più interessante cercare di scovare episodi meno clamorosi, ma ugualmente rappresentativi di una devianza più o meno sotterranea che percorre sotto traccia cammini alternativi a quelli della scienza standard. La prima caratteristica di questi cammini è quella di essere additati al pubblico ridicolo non appena se ne abbia notizia nel mondo dell’ufficialità scientifica.
Racconta Paul Feyerabend in Contro il metodo di essersi imbattuto, nel corso dei suoi studi universitari di fisica, a Vienna nel 1947, in quel singolare personaggio che fu Felix Ehrenhaft, fisico e viennese anch’egli, coetaneo di Einstein, che coinvolgeva i suoi studenti, tra i quali appunto il ventitreenne Feyerabend, in inusitati esperimenti, tali da far loro toccare con mano fenomeni assolutamente imprevisti dalla ― e talvolta in contraddizione con la ― fisica ufficiale, tipicamente l’elettromagnetismo maxwelliano, una delle meglio confermate e più eleganti teorie di tutta la fisica classica. Gli esperimenti di Ehrenhaft riguardavano la “impossibile” esistenza del monopòlo magnetico: se prendete una calamita, questa, come è abbastanza noto, ha due poli, ben distinguibili: se cercate di accostare tra loro due calamite tenendo i poli in un modo sentite una forte attrazione, ma se invertite i poli che accostate, avvertite un’altrettanto forte resistenza. Si potrebbe pensare che allora, dividendo una calamita a metà si ottengano due poli separati, appunto due monopòli, uno da una parte e l’altro dall’altra; ma non è così: per quanto dividiate ottenete sempre delle calamite, naturalmente più piccole, ma ognuna con i suoi due poli distinti; e questa è una conseguenza chiara e distinta della teoria classica dei magneti permanenti. Ma le esperienze di Ehrenhaft sembravano contraddire tutto ciò. Esulavano proprio dall’ordine del discorso. Ehrenhaft venne isolato e non creduto e dei suoi esperimenti non rimane memoria consolidata.
Un caso del tutto speculare a questo si ebbe invece quando nel 1938 fu assegnato a Enrico Fermi il premio Nobel per la fisica “per la sua dimostrazione dell’esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico, e per la relativa scoperta delle reazioni nucleari indotte da neutroni lenti”: niente di più falso! Il Nobel venne assegnato con imperdonabile fretta e disinvoltura: Fermi aveva preso un terribile abbaglio, ben coerente con l’ordine del suo discorso: credeva di avere prodotto quei nuovi elementi chimici più pesanti che andava cercando, e invece aveva, senza accorgersene, scoperto la fissione nucleare, cioè era riuscito a spezzare un nucleo pesante in due o più nuclei più leggeri. La fantomatica “dimostrazione dell’esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico”era frutto d’illusione, ma tutto quadrava così bene nell’ordine del discorso scientifico che l’Accademia Svedese delle Scienze conferì il premio (del resto, per leggere qualche altra storia interessante al proposito, basta andare su questo sito).
La scienza fa progressi malgrado se stessa e le sue regole e malgrado il suo ordine interno. Ma quest’ordine mantenuto per periodi più o meno lunghi da quei vincoli che Thomas Kuhn chiamava paradigmi è in realtà una grossolana approssimazione di una dinamica più complessa e sfaccettata: dinamica caratterizzata, in tempi normali, da una tale viscosità da non riuscire a modificare sensibilmente il proprio assetto; ma tale che gli spostamenti insensibili, le piccole incrinature, il pur esiguo esiguo peso dei “folli” al suo interno, si accumulano progressivamente fino ad apparire improvvisamente con sorprendenti metamorfosi. La fisica dei tempi di Copernico non era già più la fisica aristotelica, ancorché ne mantenesse una complessiva impalcatura, perché tutto il Medioevo aveva lavorato a minare a piccole dosi le basi stesse di quella fisica; si direbbe che aveva preparato il terreno per un folle, quello strano canonico polacco nato sulle rive della Vistola e pronto a rovesciare un ordine fissato da millenni.
Eppure questo stesso tema aveva trovato un altro folle, più di sedici secoli prima, un altro cioè che aveva provato a esplorare e a scardinare quasi lo stesso ordine: Ipparco di Nicea, vissuto nel II secolo a. C.: Ipparco ― davvero incredibilmente ― scoprì la precessione degli equinozi essendosi parallelamente formato con ogni probabilità una visione molto avanzata ― ovvero eliocentrica ― dei movimenti dei vari pezzi del sistema solare, pianeti, Luna e Sole. E accanto a lui anche altri: il panorama della scienza ellenistica non mancò di tentativi di uscire dall’ortodossia aristotelica, persino Seneca e Plinio il Vecchio, di area latina, sembra ambissero a respirare un’aria nuova.
E tuttavia una vera restaurazione arrivò chiara e distinta tre secoli dopo Ipparco, quando Claudio Tolomeo, pur servendosi degli stessi dati osservativi di Ipparco, impiantò l’intero Almagesto su una solida base geocentrica, ostinatamente ripristinando le tesi aristoteliche, e chiudendo dunque la strada, per un altro millennio abbondante, a qualsiasi diverso ordine, o comunque a qualsiasi deviazione dall’ordine così ri-costituito.
Per quanto mi riguarda, le suggestioni foucaultiane mi spingono alla fantastica utopia di una scienza diffusa nel corpo vivo dell’umanità che riesca a far convivere idee diverse, modi diversi di avvicinarsi alla realtà, ordini di discorso diversi, che perdano la loro stessa connotazione di ordine, una scienza non globalizzata, ma rispettosa della diversità dei vari miliardi di esseri umani che percorrono il pianeta, una scienza che costituisca un tessuto variopinto e molteplice, ascoltare la quale assomigli all’ascoltare quello che Roland Barthes chiamava Il brusio della lingua, in quel miracoloso frammento di scrittura che appunto così si concludeva:

«Ed io interrogo il fremito del senso ascoltando il brusio del linguaggio – di quel 1inguaggio che è la mia Natura peculiare di uomo moderno.»

La mattina romana è ancora giovane quando attraverso Campo dei Fiori in cerca di un caffè accogliente e tranquillo abbastanza da poter raccogliere le chiacchiere con l’amico appena conosciuto di viso e di figura ma già noto per quel che ha scritto e prodotto nelle sue ricerche matematico–letterarie e per questo subito avvertito così vicino al mio modo di avvicinare i contenuti che la professione e il gusto mi invitano a scavare; ci sediamo intorno a un tavolino all’ombra severa ma radiosa del Nolano, quel frate così bizzoso e intraprendente da aver sfidato il potere quello vero, quello che non perdona, no, non perdona se non ti prostri ai suoi piedi rimangiandoti la lingua amaramente.
Zenone di Elea invece sì che si era mangiato bene la lingua dalla quale il tiranno della sua città voleva sentire le delazioni, però se l’era staccata da solo con un morso e l’aveva sputata in faccia al tiranno, costernato da tanto protervo ardimento.

Le chiacchiere si tramano bene con i tè, i caffè e i cornetti tiepidi abbondantemente forniti dal gentile ragazzo del bar, e all’ombra protettrice delle case e della statua; vogliamo farci conoscere, con le nostre idiosincrasie, le nostre preferenze e le nostre conoscenze letterarie, messe lì sul piatto, o sui piattini, con fare da nulla, saltano fuori i ricordi lontani, ma anche la vita vissuta, adesso ho due bambine in affido – dice – la mia vita è sconvolta non riesco più a badare a tutti i miei impegni, prima ero un romano atipico, preciso, rigoroso, attento al dettaglio, adesso devo tirarmi indietro da tanti impegni, sì, però già dopo due mesi una delle due nuove bimbe comincia a esprimersi e a dar fuori ricchezza e gioia e allora tutto prende una luce diversa.

Succede allora che la luce intorno al tavolino comincia davvero a essere diversa, ma come mai può essere, le metafore della lingua non producono effetti fisici, no, però, .. .. .. guardiamo intorno cosa succede, è giugno ormai, il sole si alza senza aspettare tutto il tempo che ci sarebbe voluto in aprile per superare il bordo dei tetti attorno alla piazza, qualche raggio comincia a sfiorare il tavolino, i nostri capelli, e l’aria trascolora per qualche minuto trasformando una luce in un’altra luce, c’è uno stupore nell’aria di cui ci si accorge poco alla volta, una piccola meraviglia che su quel tavolino si avvera tante mattine ma che questa mattina ha beneficato noi. La conversazione diventa più calda, il sole accarezza tutto, gli scambi tra noi sono più sorridenti, ci si racconta senza più volersi esibire ma con un’attenzione nuova all’altro, da questa mattinata al caffè verrà fuori qualcosa di bello per il futuro, i nostri gusti si precisano meglio e si scoprono affinità e consonanze, ci si alza infine con una cosa nuova da pensare e da accarezzare nel cuore.

Postilla per i curiosi.

Sta bene Zenone di Elea (V secolo a. C.), discepolo diletto di Parmenide, e altresì tirannicida, in piazza Campo dei Fiori, dove Giordano Bruno fu arso vivo il 17 febbraio 1600, e dove fu collocata, il 9 giugno 1889, la statua a lui dedicata..

Diogene Laerzio (II—III sec. d. C.), dedica il cap. V del nono libro delle sue Vite dei Filosofi a Zenone. Non tutto è da prendere per oro colato, ovviamente, e Diogene stesso cita varie fonti discordanti. Questo è quanto scrive:

«Si mostrò nobilissimo sia come filosofo che come uomo politico. I suoi libri, in ogni modo, sono ricchi d’intelligenza. E, per quel che riguarda la sua attività politica, egli si propose di abbattere il tiranno Nearco (secondo altri Diomedonte), ma fu arrestato, come riferisce Eraclide nell’Epitome di Satiro. In quell’occasione egli fu interrogato sui complici e sul trasporto delle armi a Lipari, e denunzio tutti gli amici del tiranno, volendo isolarlo completamente. Poi disse che egli doveva deporre delle confidenze su alcuni complici direttamente nell’orecchio del tiranno: così gli addentò l’orecchio e non lo lasciò, finché non cadde trafitto, subendo lo stesso destino del tirannicida Aristogitone.
Ma Demetrio negli Omonimi attesta che Zenone gli morse il naso, non l’orecchio. Antistene nelle Successioni del filosofi riferisce che, dopo aver denunziato gli amici del tiranno, fu interrogato dal tiranno se vi fosse qualche altro complice e che rispose: “Tu, maledizione della città” e agli altri che gli erano accanto disse: “Mi meraviglio della vostra viltà, perché per timore che anche a voi possa toccare qualche sofferenza toccata a me, continuate a servire il tiranno”. Alla fine egli si morse la lingua e la sputò in faccia al tiranno; allora i cittadini, eccitati, sùbito lapidarono il tiranno.»
(Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, cura e traduzione di Marcello Gigante, Laterza, Bari 1987, vol. 2°, pp. 362-63).

d u c h a m p d e i f i o r i (cortesia di effeffe)

Il 20 gennaio 1600 Ippolito Aldobrandini, eletto papa della chiesa di Roma dal conclave del gennaio 1592 col nome, che poco gli convenne, di Clemente VIII, ordinò che l’imputato eretico “impenitente”, “pertinace” e “ostinato”, Giordano Bruno, nativo di Nola, fosse consegnato al braccio secolare. Frase che indicava il delizioso escamotage con il quale la suddetta chiesa si lavava le mani (la formula era “Ecclesia abhorret a sanguine”) dalla necessità di eseguire la sentenza già pronunciata su un condannato, affidandone invece l’esecuzione materiale al “braccio secolare”, cioè alle istituzioni dello stato che prevedevano appunto il reato di eresia.
Il giorno 8 febbraio dello stesso anno Giordano Bruno ascoltò la pubblica lettura della sentenza, alla presenza dei testimoni e della congregazione del S. Uffizio, nella casa del cardinale Madruzzi.
Giovedì 17 febbraio esattamente 408 anni fa, Giordano Bruno venne arso vivo in piazza Campo dei Fiori, con l’ovvia precauzione della “lingua in giova”, bavaglio o blocco, dato che diceva “bruttissime parole”, e invano gli porsero da guardare l’immagine del Crocefisso, dalla quale “volse fieramente lo sguardo.”

“Giovedì mattina – si leggeva nell’Avviso di Roma due giorni dopo – in Campo di Fiore fu abbrugiato vivo quello scelerato frate domenichino di Nola…: heretico ostinatissimo, et havendo di suo capriccio formati diversi dogmi contro nostra fede, et in particolare contro la Santissima Vergine et Santi, volse ostinatamente morir in quelli lo scelerato; et diceva che moriva martire et volentieri, et che se ne sarebbe la sua anima ascesa con quel fumo in paradiso. Ma hora egli se ne avede se diceva la verità.”
Tutte le sue opere furono poste all’Indice [1] con un decreto del 1603 e tuttavia circolarono abbondantemente per gli ambienti della cultura europea in tutto il ‘600 e nei secoli successivi.

Aggiungo solo la notizia che la personale ferocia del sunnominato Aldobrandini era già tristemente nota dalla recente vicenda di Beatrice Cenci, la quale, vittima di stupri paterni e accusata di parricidio dal tribunale ecclesiastico, fu fatta appunto giustiziare, per esplicita volontà dello stesso, pochi mesi prima, l’11 settembre 1599. Di lei così scrive Stendhal nelle Cronache italiane: “Il mio unico dispiacere è di dover parlare, ma così vuole la verità, contro l’innocenza della povera Beatrice Cenci, adorata e rispettata da tutti coloro che l’hanno conosciuta, quanto il suo orribile padre era odiato ed esecrato.”

Desidero qui semplicemente proporvi, al fine di ricordare ancora e ostinatamente sempre Bruno, che, come molti altri, subì dalla chiesa di Roma, ingiustizia gravissima, sia un paio di testi suoi, sia un passo di un libro su di lui che ritengo tra i più belli che io abbia visto (Frances A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1969, ed. orig. 1964) sia, come puro omaggio a questo straordinario personaggio, l’elenco delle sue opere, che furono molte e dedicate agli argomenti più vari, fisica compresa. In molti sensi infatti egli fu un precursore di Galileo, cui quest’ultimo assai probabilmente si ispirò per scrivere il suo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Tolemaico e Copernicano, senza poi citarlo, come suo deplorevole costume era.

[1] Indice dei libri proibiti, creato da Paolo IV nel 1559 ed eliminato solo nel 1966 da Paolo VI; sopravvive tuttavia, aggiornato al 2003, sotto forma di guida bibliografica, da parte dell’Opus Dei, prelatura personale della chiesa cattolica.

Passi da opere di Giordano Bruno:
Il primo passo è tratto dall’opera De l’infinito, universo e mondi, e mostra una notevole coscienza della relatività del moto:

«Fracastoro: Vorrei sapere se, dopo ch’arrete ben considerato, giurareste questo corpo unico (che tu intendi come tre o quattro corpi, e non capisci come membri di medesimo composto) non esser mobile cossì come gli altri astri mobili, posto che il moto di quelli non è sensibile perché ne siamo oltre certa distanza rimossi, e questo, se è, non ne può esser sensibile, perché, come han notato gli antichi e moderni veri contemplatori della natura e come per esperienza ne fa manifesto in mille maniere il senso, non possiamo apprendere il moto se non per certa comparazione e relazione a qualche cosa fissa: perché, tolto uno che non sappia che l’acqua corre e che non vegga le ripe, trovandosi in mezzo l’acqui entro una corrente nave, non arrebe senso del moto di quella. Da questo potrei entrare in dubio ed essere ambiguo di questa quiete e fissione; e posso stimare che, s’io fusse nel sole, nella luna ed altre stelle, sempre mi parrebe essere nel centro del mondo immobile, circa il quale tutto il circostante vegna a svolgersi, svolgendosi però qual corpo continente in cui mi trovo, circa il proprio centro. Ecco come non son certo della differenza di mobile e stabile.»

Secondo passo tratto da La Cena de le ceneri; parla Teofilo, che con un’immagine davvero efficace, spiega (prima di Galileo e di Cartesio) in che consista l’inerzia:

«Or, per tornare al proposito, se dunque saranno dui, de’quali l’uno si trova dentro la nave che corre, e l’altro fuori di quella, de’ quali tanto l’uno quanto l’altro abbia {\rm la mano circa il medesmo punto} de l’aria, e da quel medesmo loco nel medesmo tempo ancora l’uno lascie scorrere una pietra e l’altro un’altra, senza che gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto n\’e deviar da la sua linea, verrà al prefisso loco, e quella del secondo si trovarrà tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de l’uno che è sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virtù impressa, quale non ha l’altra, che procede da la mano di quello che n’è di fuora; benché le pietre abbino medesma gravità, medesmo aria tramezzante, si partano (e possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della qual diversità non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno fissione [l’esser fissate] o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra porta seco la virtù del motore il quale si muove con la nave, l’altra di quello che non ha detta participazione. Da questo manifestamente si vede, che non dal termine del moto onde si parte, né dal termine dove va, né dal mezzo per cui si move, prende la virtù d’andar rettamente; ma da l’efficacia de la virtù primieramente impressa dalla quale dipende la differenza tutta. E questo mi par che basti aver considerato quanto alle proposte di Nundinio.»

Altri testi di Bruno qui.

Da: Frances A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1981, pp. 384-85:

“Poiché Bruno nel suo rifiuto finale di ritrattare alcunché comprese tutto ciò che aveva detto o scritto, la sentenza finale probabilmente tenne conto delle molte e svariate questioni sollevate in tutti gli interrogatori succedutisi negli anni di prigionia, oltre che degli otto punti, qualunque essi fossero. Gaspare Scioppio, che fu testimone della morte di Bruno e che probabilmente udì pronunciare allora la sentenza, fornisce un elenco molto eterogeneo di capi per cui Bruno venne condannato: esistono mondi innumerevoli; la magia è cosa buona e lecita; lo spirito santo è l’anima mundi; Mosè compì i suoi miracoli grazie alla magia in cui era più esperto degli Egiziani; Cristo era un mago. Ci sono inoltre altre affermazioni, ugualmente incoerenti. Il fatto è che non abbiamo prove sufficienti (il processo essendo andato perduto) sulla cui base ricostruire la vicenda giudiziaria e la condanna di Bruno.
Se il movimento della Terra fu uno dei punti per cui Bruno venne condannato, da questo punto di vista il suo caso è completamente diverso da quello di Galileo, anch’egli costretto a ritrattare l’affermazione circa il movimento della terra. Le opinioni di Galileo erano basate su genuini studi matematici e meccanici; egli visse in un diverso clima intellettuale rispetto a Giordano Bruno, in un clima in cui le «intenzioni pitagoriche» e i «sigilli ermetici» non entravano affatto e in cui lo scienziato raggiungeva le sue conclusioni su un terreno genuinamente scientifico. La filosofia di Bruno non può essere separata dalla sua religione. Essa era la sua religione, la «religione del mondo», che egli vedeva in questa forma dilatata dell’universo infinito e dei mondi innumerevoli, come una gnosi più vasta, una nuova rivelazione del di¬vino nelle «vestigia». Il copernicanesimo fu un simbolo della nuova rivelazione che doveva significare un ritorno alla religione naturale degli Egiziani, ed alla sua magia, entro un contesto che Bruno così stranamente suppose di poter identificare con quello del cattolicesimo. [Firpo (nell’opera Il processo di Giordano Bruno, Napoli, 1940, p. 112) osserva in Bruno, alla fine, un grave senso di ingiustizia, come se le sue intenzioni non fossero state capite. Dobbiamo rammentare che in questa fin de siècle era diffuso un senso generale di vasti e imminenti cambiamenti religiosi; quando questa situazione storica sarà stata più compiutamente ricostruita il problema di Bruno potrà essere compreso più a fondo. Troppo spesso si fa l’errore di giudicare gli uomini del XVI secolo come se essi fossero a conoscenza di ciò che solo noi sappiamo, che cioè non sarebbe avvenuto nessun grande e generale cambiamento religioso].

Perciò la leggenda secondo cui Bruno venne perseguitato come pensatore filosofico e venne messo, al rogo per le sue temerarie opinioni sui mondi innumerevoli o sul movimento terrestre non regge più. Questa leggenda è già stata compromessa dalla pubblicazione del Sommario, [resoconto sommario del processo] in cui si mostra quanta poca attenzione venisse dedicata negli interrogatori a questioni di carattere filosofico o scientifico, oltre che dagli scritti di Corsano e di Firpo in cui viene posto l’accento sulla missione religiosa di Bruno. È mia speranza che questo studio abbia messo in evidenza ancor più chiaramente questo aspetto di missione e la sua natura e che abbia altresì sottolineato come la filosofia di Bruno, ivi compreso il supposto eliocentrismo copernicano, rientrasse nella missione. Completamente assorbito com’era nell’ermetismo, Bruno non era in grado di concepire una filosofia della natura, il numero, la geo¬metria, un diagramma, senza infondervi significati divini. Egli è perciò veramente l’ultima persona da prendersi come rappresentativa di una filosofia distinta dal divino. [. . .]
Tuttavia, sul piano morale, la posizione di Bruno resta incrol¬labile. Egli fu infatti il discendente dei Magi rinascimentali e si batté per la dignità dell’uomo nel senso della libertà, della tolle¬ranza, del diritto dell’uomo a difendere le proprie idee in qua¬lunque paese e a dire ciò che pensa, senza riguardo verso alcuna barriera ideologica. E Bruno, come mago, si schierò per l’amore, in contrasto con ciò che i pedanti di ogni specie avevano fatto del Cristianesimo, la religione dell’amore.”

La bibliografia su Bruno è vastissima, segnalo, oltre al libro della Yates, Hilary Gatti, Giordano Bruno e la scienza del Rinascimento, Raffaello Cortina, Milano 2001; e Michele Ciliberto, Giordano Bruno, Laterza, Bari 1992, con ampia bibliografia.

Opere pervenuteci di Giordano (Filippo) Bruno, nato presso Nola nel 1548.
(Alcune opere, da lui in seguito menzionate sono andate smarrite).
1582. De umbris idearum; Ars memoriae; Cantus Circaeus; De compendiosa architectura et complemento artis Lulli; il Candelaio
1583: Ars reminiscendi; Explicatio triginta sigillorum; Sigillus sigillorum
1584: La cena de le ceneri; De la causa, principio et uno; De infinito, universo et mondi; Spaccio de la bestia trionfante
1585: Cabala del cavallo pegaseo con l’aggiunta dell’asino cillenico; De gl’eroici furori.
1586: Figuratio aristotelici physici auditus; Dialogi duo de Fabricii Mordentis salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim; Idiota triumphans; De somnii interpretatione; Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos.
1587: De lampade combinatoria lulliana; De progressu et lampade venatoria logicorum; Artificium perorandi; Animadversiones circa lampadem lullianam; Lampas triginta statuarum.
1588: vari commenti ad Aristotele, pubblicati poi sotto il titolo complessivo: Libri physicorum Aristotelis explanati; De lampade combinatoria R. Rullii; De lulliano specierum scrutinio; Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos.
1589: De magia; De magia mathematica; Theses de magia; De rerum principiis et elementi et causis; Medicina lulliana.
1590: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V; De monade, numero et figura liber consequens quinque de minimo magno; De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu de universo et mundis libri octo.
1591: Summa terminorum philosophicorum; Praxis descensus seu applicatio entis; De imaginum, signorum et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et memoriae genera libri tres; De vinculis in genere; Praelectiones geometricae; Ars deformationum.

Il 23 maggio 1592 Bruno venne arrestato su denuncia per eresia del patrizio veneziano Giovanni Mocenigo, che lo ospitava.

Dopo un inizio all’insegna della poesia, l’etere s’inoltra proteiforme nelle tenebre dei cosiddetti secoli bui, che bui non furon poi tanto, intrufolandosi negli scritti degli scienziati e dei filosofi, parole a quei tempi davvero equivalenti. Questi secoli vanno dall’ottavo al quattordicesimo, molto approssimativamente dico, perché distinguere il buio dalla luce non è agevole per nessuno, con quella retina poi così limitata che abbiamo tutti. Limitata realmente perché mentre è in grado di percepire i meravigliosi colori dell’iride, è invece del tutto cieca a tutte le altre radiazioni elettromagnetiche, infrarosso, ultravioletto, e su su fino ai raggi X, raggi gamma, e, d’altra parte, alle onde radio di tutte le frequenze possibili. Del resto pensate che spavento se la retina “vedesse” le onde radio, le UHF e tutto il resto, non vivremmo più – la televisione in diretta continua. Ma ancor più limitata metaforicamente, perché come facciamo a percepire le sconosciute latitudini dei pensieri di uomini così lontani da noi, se già facciamo così fatica a percepire quelli di chi ci sta a due passi.
Vi ricordate che l’etere, in qualche modo era la materia del cielo, fin dai tempi del vecchio macedone, Aristotele – maestro di Alessandro Magno, giova non dimenticarlo – era quell’impalpabile rugiada che riempiva della sua opalescenza tutti i cieli, qualcosa che nessuno vedeva, ma della cui esistenza ognuno era certo. Ed essendo una questione sulla quale Aristotele s’era appunto affannato, è naturale che i commentatori medioevali si siano dati pena di chiosare e precisare.

Nicole d’Oresme fu l’intellettuale prediletto da Carlo V il Saggio, re di Francia dal 1364 al 1380, che gli fece avere svariati uffici e cariche, da ultimo quella di vescovo di Lisieux, ma soprattutto gli impose di tradurre in francese, spiegandole esaurientemente, le opere più importanti di Aristotele, tra le quali appunto il De Cælo. Oresme si mise d’impegno e scrisse Le livre du ciel et du monde, opera nella quale accennò anche all’etere, non dandogli però questo nome, ma chiamandolo semplicemente “ciel”: guardate qua cosa scrisse: C’est le ciel que l’en apelle la quinte essence, qui est plus divine et plus precieuse pour ce qu’elle est plus haut que les elemens, vedete dunque, ancora la quintessenza, tanto più divina e preziosa in quanto sta più in alto degli altri elementi.

Ma il testo più interessante è forse quello di un altro dei “fisici di Parigi”, Jean Buridan, sì, Buridano – quello dell’asino che non sapeva decidersi tra due mucchi di fieno identici e morì quindi di fame – , che scrisse nelle Quaestiones super libris quattuor De caelo et mundo, aderendo all’interpretazione averroista di Aristotele, queste parole: Ritengo che esprima il pensiero di Aristotele e di Averroè, e che corrisponda a verità, l’assunto secondo il quale il cielo non possiede materia, di modo che non è una sostanza composta di materia e di forma sostanziale inerente a quella materia. Essi fondano questa conclusione sulla considerazione che il cielo non è generabile, né corruttibile, mentre tutto ciò che è dotato di materia è generabile e corruttibile, perché la materia che esiste sotto una forma è per sua natura in potenza ad altre forme e le desidera naturalmente

Vedete dove siamo arrivati: il cielo non possiede materia, un modo elegante per non aver da spiegare di che tipo di materia si trattasse, e di non dover poi spiegare come mai essa non fosse corruttibile. Il che non significa, attenzione, che l’etere non c’è, ma che la sua natura non è assimilabile a quella della materia: comincia così a manifestarsi una nuova linea teorica nell’interpretazione della natura dell’etere: questo qualche cosa che riempie i cieli comincia a rivelare una natura intermedia, inter-media: d’ora in poi svariati saranno i tentativi di utilizzare l’etere come ente mediatore tra realtà assai differenti.

Alcuni decenni prima il padre Dante, che certo non può mancare in questa medioevale carrellata, aveva scritto il Paradiso, si direbbe il luogo naturale dell’etere, anzi, dell’etera: è il canto XXVII, quello dell’invettiva dell’apostolo Pietro contro la chiesa tesa ad arricchirsi e a perseguitare (né che le chiavi che mi fuor concesse, / divenisser signaculo in vessillo / che contra battezzati combattesse; / né ch’io fossi figura di sigillo / a privilegi venduti e mendaci,), nel quale lo stesso Pietro invita Dante, una volta tornato nel mondo, ad “aprir la bocca” e denunciare tutta quella corruzione. Ma appena finita l’invettiva, Dante si dà a contemplare il panorama, e vede questo:

Sì come di vapor gelati fiocca
in giuso l’aere nostro, quando ‘l corno
de la capra del ciel col sol si tocca,
in sù vid’ io così l’etera addorno
farsi e fioccar di vapor trïunfanti
che fatto avien con noi quivi soggiorno.

Non è proprio male questa similitudine che paragona il fioccare della neve all’in giù nell’atmosfera invernale (la capra del ciel è ovviamente la costellazione del Capricorno), con il fioccare dei beati che si erano trattenuti intorno a Dante e Beatrice, all’in su, adornando così l’etera (che in altro passo del Paradiso è detto poi tondo, come conviene al suo ruotare attorno alla Terra). E del resto Dante poco dopo ascenderà anch’egli alle più alte sfere, verso l’Empireo, attirato in su, in una delle sue migliori prestazioni, dallo straordinario potere dello sguardo di Beatrice (E la virtù che lo sguardo m’indulse,/ del bel nido di Leda mi divelse, / e nel ciel velocissimo m’impulse.).

Facciamo ora un bel salto fuori da questi secoli come si vede per nulla bui, fino a Giordano Bruno, che dal 1889 – Leone XIII regnante e recalcitrante – ci guarda dall’alto, tutte le volte che ci sediamo ai tavolini di piazza Campo dei Fiori; la piazza dove fu arso il 17 febbraio di 408 anni fa. Fu lui che propose ai suoi contemporanei una assai innovativa cosmologia, che per la prima volta con tale forza annuncia un universo infinito, nel quale l’elemento chiamato etere assume un ruolo fondamentale. Nel De l’infinito, universo e mondi, scritto durante il soggiorno londinese di Bruno, nel 1584, l’etere è nominato fin dalla proemiale epistola, ma è meglio definito e spiegato nel seguito dell’opera. Ecco un passo che aiuta a capire l’ampiezza della concezione cosmologica di Bruno: è tratto dal quinto dialogo, entra nel merito della natura di un tale elemento, rivelandone aspetti che verranno in varie occasioni ripresi dalla scienza del secolo che a Bruno non fu dato di vedere. Guardate che la prosa di Bruno non è accattivante come quella di Galileo, è aspra, come il suo carattere poco pieghevole, bisogna conoscerla un po’ alla volta, con calma.

“Oltre gli quai quattro elementi che vegnono in composizion di questi, è una eterea regione, come abbiam detto, immensa, nella qual si muove, vive e vegeta il tutto. Questo è l’etere che contiene e penetra ogni cosa; il quale, in quanto che si trova dentro la composizione (in quanto, dico, si fa parte del composto), è comunmente nomato aria, quale è questo vaporoso circa l’acqui ed entro il terrestre continente, rinchiuso tra gli altissimi monti, capace di spesse nubi e tempestosi Austri ed Aquiloni. In quanto poi che è puro, e non si fa parte di composto, ma luogo e continente per cui quello si muove e discorre, si noma propriamente etere, che dal corso prende denominazione. Questo benché in sustanza sia medesimo con quello che viene essagitato entro le viscere de la terra, porta nulla di meno altra appellazione; come oltre, si chiama aria quello circostante a noi; ma, come in certo modo fia parte di noi o pur concorrente nella nostra composizione, ritrovato nel pulmone, nelle arterie ed altre cavitadi e pori, si chiama spirto. Il medesimo circa il freddo corpo si fa concreto in vapore, e circa il caldissimo astro viene attenuato, come in fiamma; la qual non è sensibile, se non gionta a corpo spesso, che vegna acceso dall’ardor intenso di quella. Di sorte che l’etere, quanto a sé e propria natura, non conosce determinata qualità, ma tutte porgiute da vicini corpi riceve, e le medesime col suo moto alla lunghezza dell’orizonte dell’efficacia di tai principii attivi trasporta.”

Vedete dunque, nella complessa concezione bruniana, che molteplicità di ruoli l’etere riveste a seconda del contesto in cui si trova, sono questi i registri che verranno in seguito ripresi e approfonditi sia sul versante più propriamente cosmologico sia su quello medico – anatomico.

Dal canto suo, poche decine d’anni più tardi, Galileo, nella Prima giornata del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, prende le mosse, come i fisici di Parigi di cui s’è detto prima, da una discussione degli argomenti impostati nella prima parte del De Caelo aristotelico, tra cui, naturalmente la questione della ‘materia del cielo’:

“E perché, collocando il Copernico la Terra tra i corpi mobili del cielo, viene a farla essa ancora un globo simile a un pianeta, sarà bene che il principio delle nostre considerazioni sia l’andare esaminando quale e quanta sia la forza e l’energia dei progressi peripatetici nel dimostrare come tale assunto sia del tutto impossibile; attesoché sia necessario introdurre in natura sustanze diverse tra di loro, cioè la celeste e la elementare, quella impassibile ed immortale, questa alterabile e caduca.”

La discussione occupa in vario modo gran parte della prima giornata del Dialogo, e fornisce tra l’altro spunti per argomentare su parecchie questioni di cinematica. Ma, per cominciare, l’opinione (aristotelica) di Simplicio sull’incorruttibilità della materia del cielo viene – come d’uso – ridicolizzata così:

SIMPL.: […]convengo con voi in una parte, e nell’altra dissento; convengo nel giudicar il corpo della Luna solidissimo e duro, come la Terra, anzi più assai, perché se da Aristotile noi caviamo che il cielo sia di durezza impenetrabile, e le stelle parti più dense del cielo, è ben necessario che le siano saldissime ed impenetrabilissime.
SAGR.: Che bella materia sarebbe quella del cielo per fabbricar palazzi, chi ne potesse avere, così dura e tanto trasparente!
SALV.: Anzi pessima, perché sendo, per la somma trasparenza, del tutto invisibile, non si potrebbe, senza gran pericolo di urtar negli stipiti e spezzarsi il capo, camminar per le stanze.
SAGR.: Cotesto pericolo non si correrebbe egli, se è vero, come dicono alcuni Peripatetici, che la sia intangibile; e se la non si può toccare, molto meno si potrebbe urtare.
SALV.: Di niuno sollevamento sarebbe cotesto; conciosiaché, se ben la materia celeste non può esser toccata, perché manca delle tangibili qualità, può ben ella toccare i corpi elementari; e per offenderci, tanto è che ella urti in noi, ed ancor peggio, che se noi urtassimo in lei. Ma lasciamo star questi palazzi o per dir meglio castelli in aria, e non impediamo il signor Simplicio.

Lasciamo star questi palazzi, direi ironicamente anch’io, con Galileo, che, quando si trattava di sostenere le proprie posizioni, non risparmiava ironia ad alcuno, soprattutto se, come in questo caso, le sue argomentazioni non avevano in sé una forza irresistibile. Con ben diverso spessore il problema etere sarà infatti affrontato dagli scienziati e dai medici dei due secoli successivi. Per lo che dovete però attendere la prossima puntata.