L’ultima fatica di Michele Filippini, Una politica di massa. Antonio Gramsci e la rivoluzione della società, Carocci, Roma 2015 è un libro contenutisticamente ricco, rigoroso sul piano della ricostruzione, pieno di accenni teorici e rimandi storici sempre esaustivi, come d’altronde ben testimoniato dalla folta bibliografia. Tuttavia, non è di ricostruzione storica che il libro si occupa, e nemmeno di questioni post-gramsciane, interesse che l’autore ha dimostrato in altre sedi (Filippini, 2011; Laclau e Mouffe, 2011). Qui invece la riflessione è prettamente gramsciana, rimanendo tesa all’esercizio esegetico del corpus del pensatore sardo. Il prisma attraverso cui questa interpretazione viene condotta non è però scontato ed è in questo aspetto che il contributo risulta prezioso. Si tratta infatti di rileggere Gramsci alla luce di due delle grandi novità, fra loro correlate, che caratterizzarono la sua epoca: l’irruzione della politica di massa e lo sviluppo delle scienze sociali. L’opera rimane in questo senso una lettura storica per espresso obiettivo del libro, ma che potenzialmente fornisce spunti e intuizioni di grande impatto strategico anche per la politica odierna, se ripensati sulla scorta delle circostanze attuali.

Vale la pena di soffermarsi sui due aspetti centrali per inquadrare meglio il campo all’interno del quale si muove il contributo di Filippini. La politica di massa corrisponde al trasferimento del locus della pensabilità del politico dal palazzo alla società, e più concretamente alla moltiplicazione dei corpi intermedi che mobilitano e attivano fasce crescenti di popolazione, infittendo in tal modo le trame sociali, politiche ed economiche. È una transizione di non poco conto, giacché presuppone un’uscita delle masse dalla passività che le aveva contraddistinte in epoche precedenti e che pone una sfida particolarmente delicata per il mantenimento della società borghese.

Il capitolo iniziale ben testimonia questa attenzione per la società di (e per la) massa. Qui viene analizzata in primis la crisi dell’ordine liberale di inizio secolo. Emerge in queste pagine la curiosa convergenza del giovane Gramsci con il liberismo economico, da intendersi in netta contrapposizione al liberalismo politico. Il liberismo economico infatti, a differenza dei canali integrativi del riformismo e del protezionismo ampiamente abusati dal giolittismo e dalla sinistra storica, spinge senza mediazioni per un processo di massificazione e socializzazione capitalista, pre-condizione per una socializzazione diversa e alternativa. Quella di Gramsci è dunque una convergenza figlia di una lettura meccanicista, che prevede il pieno sviluppo dello stadio capitalista e di tutte le sue contraddizioni prima di poter transitare verso un nuovo ordine.

Non si tratta di un meccanicismo destinato a durare. Gramsci, riconoscendo appieno la portata della Rivoluzione Russa e dell’elemento soggettivo, non tarda a vedere nel trionfo del leninismo una rivoluzione contro Il Capitale di Marx e i rigidi canoni del materialismo storico. In questo contesto non viene esplicitato come Gramsci, nel periodo che va dal 1916 al 1919, renda compatibili la necessità di libertà economica volta alla massificazione e questi sprazzi di eterodossia, ma ciò è forse in virtù di un’ambiguità che rimane latente negli stessi scritti di Gramsci e che si dipanerà completamente soltanto qualche anno dopo.

Tuttavia, è proprio all’interno del milieu liberista torinese che si sviluppano una serie di elaborazioni teoriche che avranno una prima importante influenza lessicale e orienteranno gli interessi di Gramsci. A quest’ultimo non sfugge che lo sviluppo di questi nuovi apparati teorici ed analitici – e qui abbiamo il secondo asse portante del libro – è strettamente collegato all’apparizione della società di massa e alla necessità ingigantita dell’ordine borghese di controllo e disciplina. L’interesse di Gramsci è spiegato da Filippini come un ripensamento della teoria della rivoluzione: viene infatti compreso che il sovvertimento non avverrà attraverso un colpo di mano, bensì tramite ‘una strategia articolata, che deve basarsi sulla conoscenza delle dinamiche che influiscono e determinano l’ordine stesso’ (p. 33). Un Gramsci, dunque, interessato alla fitta rete di meccanismi e fenomeni di disciplinamento non direttamente politici, ma tipicamente sociali, che in un primo momento vengono scambiati per riflesso della struttura economica, salvo poi essere compresi pienamente nel loro ruolo di riproduzione dell’ordine borghese. La vera sfida dell’opera di Filippini è quindi inquadrare il contesto di massificazione e gli strumenti delle scienze sociali che corrono in ausilio delle nuove esigenze di questo tipo di società, per poi capire come queste suggestioni vengano percepite, ma soprattutto rielaborate da Gramsci, e messe al servizio di un progetto di società diverso. In tal modo, il doppio statuto del pensiero gramsciano è posto in primo piano: da una parte l’aspetto analitico , la «filologia della società», dall’altra lo slancio strategico-programmatico.

Il primo capitolo presenta un crogiolo di temi gramsciani trattati negli scritti pre-carcerari: argomenti non interamente dissimili fra loro, ma talvolta disassati. In questo modo, la trama non si svela immediatamente, ma emerge con maggior chiarezza lungo il corso del testo. Qui trovano spazio le considerazioni di Gramsci circa il conformismo, concettualizzato come un’inerzia diffusa che risulta funzionale al mantenimento armonico della formazione sociale e che è indotta attraverso pratiche di potere che si intrufolano fino agli aspetti più intimi della vita dell’uomo. Tale elemento viene approfondito nel secondo capitolo con un riferimento alla disamina gramsciana dei minuti fenomeni della vita quotidiana e il ruolo sottile dell’ideologia. Quest’ultima, tuttavia, non è più intesa da Gramsci come un apparato mistificatore e induttore di falsa coscienza, bensì – in una mossa che anticipa Althusser – come un sistema di idee, una visione del mondo che inquadra gli individui in schemi d’azione preordinati, contribuendo in tal modo a sostenere ‘spontaneamente’ un sistema di potere.

A ben vedere però, sono soprattutto le riflessioni epistemologiche di Gramsci a rivestire un ruolo principe nel primo capitolo. In questo senso, Gramsci è critico sia del positivismo delle scienze sociali che di quello evoluzionista di marca socialista, ma nonostante ciò ne importa i concetti di ‘modello’ e ‘legge’, pur attenuandone la portata. In altre parole, modello e legge rappresentano per Gramsci degli strumenti di somma importanza per l’indagine della realtà sociale, anche quando non vanno loro attribuiti valori assoluti come nel caso delle scienze naturali. L’inevitabilità insita nel positivismo socialista viene però avversata da Gramsci senza riserve, a causa della passività politica che induce tra le masse operaie. Tuttavia, il pensiero stesso di Gramsci ne risulta influenzato: un esempio tra tutti è la concezione della società come un organismo di cui studiare le disfunzioni. Queste “anomalie” vengono però spiegate attraverso la presenza di norme sociali diverse, portatrici del seme di un nuovo conformismo ispirato a un’altra umanità.

Di questo seme è depositaria, per Gramsci, la classe operaia, anche in virtù delle condizioni di socialità strutturata e concentrazione che rendono la fabbrica il posto più congeniale all’apparizione di un’alternativa. Un Gramsci operaista negli anni del biennio rosso dunque? Filippini affronta in modo persuasivo questo nodo classico dell’interpretazione di Gramsci rifiutando l’ipotesi della discontinuità teorica, e inquadrando le riflessioni di quegli anni nella congiuntura storica dell’agitazione operaia. Gramsci, dunque, non rinuncia a concepire gli operai come la classe fondamentale, ma sempre nella cornice di un’alleanza con i contadini e i gruppi sociali intermedi – vera e propria novità del pensiero gramsciano nel solco avviato da Lenin.

Con il secondo capitolo, l’attenzione passa interamente ai Quaderni. Il punto di partenza è la concezione dell’uomo, per Gramsci un dinamico «centro di annodamento» tra individualità e mondo esterno, un’entità stratificata all’interno della quale coesistono in tensione permanente la soggettività individuale e l’oggettività della pressione sociale. Oltre all’influenza marxista, Filippini scorge qui l’impatto della sociologia francese e di Émile Durkheim in particolare; ma mentre per quest’ultimo gli individui sono ‘contenuti da un principio di coesione che è immanente alla società’ (p. 72) e che quindi impedisce che una parte vi agisca con possibilità di stravolgerla, Gramsci ravvisa una fessura che contempla il sovvertimento dei rapporti vigenti, attraverso la costituzione di una personalità – collettiva in questo caso – di un settore della società in risposta alle condizioni di socialità a cui è sottoposta.

È a cavallo tra la resistenza dell’ordine capitalista in Occidente e lo sviluppo della società comunista in Unione Sovietica che si sviluppa il tema dell’organicità in Gramsci, a cominciare dalla celeberrima questione degli intellettuali. Qui, secondo Filippini, il contributo originale in Gramsci ha a che fare non tanto con il processo di costituzione di un’intellettualità propria della classe operaia, ma piuttosto con la relazione da stabilire con gli intellettuali classici, concettualizzati da Gramsci come ‘sedimentazione storica di mutamenti politici e sociali del passato’ (p. 76) e quindi organici alla società in generale, ma non necessariamente al gruppo dominante. L’autonomia di cui godono questi intellettuali li rende in qualche modo conquistabili alla causa della classe operaia, attraverso l’erosione dei legami esistenti con il gruppo dominante e il loro riorientamento. Si tratta di un problema tecnico oltre che politico, il quale ha avuto la sua massima espressione nelle difficoltà dei bolscevichi a gestire l’apparato burocratico con i ‘tecnici borghesi’. Si noti quindi che per Gramsci – e di questo aspetto dà ben conto il quinto capitolo – la nozione di intellettuale ha un’estensione maggiore rispetto alla concezione tradizionale che contempla unicamente la dimensione teorica, includendo qualunque figura sia in qualche modo funzionale all’organicità di un determinato ordine e portatrice di una razionalità che la legittima e la precede.

Queste riflessioni rendono chiara l’idea di come per Gramsci la preoccupazione maggiore sia quella di gettar luce sui dinamici meccanismi interni alla società civile che permettono l’esistenza di un determinato ordine politico. Emerge qui tutta l’eterodossia di Gramsci: non è sufficiente che un gruppo si affermi nel mondo della produzione né che costituisca un’intellettualità rigorosa tale da rendere il gruppo omogeneo e consapevole. Piuttosto, c’è bisogno di aggredire l’organicità della società stessa attraverso una guerra di posizione che disarticoli e riarticoli diversamente gli elementi esistenti. Seguendo le tracce dell’organicità, si arriva anche alla concezione gramsciana del centralismo democratico (o organico) in contrapposizione a quello burocratico: mentre quest’ultimo prevede una semplice cooptazione attorno a una direzione sacerdotale, il primo consiste nell’adeguamento dell’organizzazione al movimento della realtà, alla ricerca di una forma unitaria che permetta tuttavia pluralità e conflittualità al proprio interno, cercando in tal modo il consenso attivo e partecipato dei singoli. Solo così sarà possibile approfittare delle crisi oggettive di organicità dell’ordine capitalista: attraverso un movimento soggettivo che rende concreta un’organicità alternativa, la quale appunto si coltiva costituendo una nuova struttura sociale, un nuovo blocco storico.

Filippini affronta poi i giudizi negativi espressi da Gramsci riguardo al testo ‘La teoria del materialismo storico’ di Nikolaj Bucharin. Vi è qui una lunga digressione storica che contestualizza l’intervento gramsciano e che permette una rilettura radicale del rapporto intellettuale tra i due. Secondo Filippini infatti, Gramsci fraintende il contributo buchariniano, il cui nocciolo è in realtà consonante al suo. In breve, entrambi sostengono l’importanza dei nessi causali nello studio della società, nel nome di una certa regolarità dei fenomeni sociali. Questo però non li porta ad abbracciare il fatalismo, coscienti del fatto che la relativa stabilità di certe dinamiche non possa portare ad ascrivere alcuna finalità ai processi storici. Nel dibattito moderno, si tratta di una mossa simile a quella compiuta da Jon Elster attraverso la sua nozione dei meccanismi causali, veri e propri sostituti delle leggi: i meccanismi, in altre parole, hanno capacità esplicativa, ma non di previsione. Dove invece la critica gramsciana di Bucharin coglie nel segno, secondo Filippini, è nel rifiuto dell’oggettività come dato immodificabile, ritenendola piuttosto il frutto della battaglia tra diverse ideologie, le quali svolgono una funzione unificante, normalizzante, rendendo storica l’oggettività. Bucharin invece, pur dando ampio spazio alla questione delle sovrastrutture, giustifica il materialismo storico attraverso il senso comune, e quindi rimpicciolendo lo spazio per una presa di coscienza critica sull’oggettività.

Altrettanto importanti sono le convergenze più schiettamente politiche tra i due. Spicca in questo senso l’equazione tra la teoria dell’equilibrio di Bucharin e quella dell’egemonia di Gramsci. Il russo, attraverso la NEP, aveva infatti dato vita alla costruzione di un’alleanza tra operai e contadini sul piano economico, base del nuovo blocco storico da costruire. Gramsci crede che questa operazione vada svolta anche a monte della conquista dell’apparato statale: la funzione dirigente, vera e propria cifra del concetto di egemonia, consiste per la classe operaia nel forgiare i nessi nell’ambito culturale e intellettuale con altri settori sociali prima della presa del potere. Tuttavia, è anche nell’analisi della fase successiva alla presa del potere che Filippini scorge una corrispondenza tra Bucharin e Gramsci. Entrambe le teorie contemplano infatti la fluidità dell’equilibrio e con essa la necessità di rinnovare all’interno della «vita statale», intesa da Gramsci in termini allargati come connubio tra società politica e società civile, la tessitura tra gli interessi del gruppo fondamentale e di quelli subordinati.

Sarebbe però sbagliato leggere Gramsci come un autore esclusivamente interessato a preoccupazioni di indole culturale. Di questo Filippini rende ben merito mettendo a tema le riflessioni di Gramsci su americanismo e fordismo, che non sono altro che le trasformazioni “di massa” nella sfera economica. Su questo punto l’autore del testo sottolinea giustamente che le trasformazioni produttive vengono inquadrate da Gramsci in un contesto societario più ampio che non si esaurisce con la fabbrica. Si tratta cioè dei processi di disciplinamento che includono il tentativo di regolamentare l’intera vita dell’operaio e renderla consona alle nuove esigenze produttive. Per il pensatore sardo però, questo tentativo è destinato a rimanere inconcluso, in quanto a suo dire il lavoratore non riuscirà mai a interiorizzare del tutto quella che resta un’imposizione esterna (pur condotta soprattutto attraverso mezzi persuasivi), in contrasto con quanto starebbe accadendo in Unione Sovietica, dove invece i lavoratori acquisiscono e fanno propria una nuova disciplina. Vi è qui un elemento di ambiguità che è bene porre in rilievo. Gramsci infatti trova che l’americanismo, la fusione cioè tra taylorismo (un discorso tecnico di razionalizzazione aziendale) e il fordismo (il disciplinamento di cui sopra), rimanga aperto alla conflittualità, all’irruzione dell’anticonformismo operaio. Un’insistenza che tradisce i residui di necessità in Gramsci: se la contingenza che implicitamente tematizza fosse veramente assunta fino in fondo, ogni ordine sarebbe esposto per definizione all’instabilità, mentre Gramsci sembra suggerire la possibilità di trascenderla in un sistema comunista, grazie a una completa e naturale interiorizzazione della disciplina che viene richiesta.

Su ciò che viene definito il nesso psico-fisico, cioè il tipo di equilibrio psichico e fisiologico richiesto dall’industrialismo americano, Filippini traccia un pregevole parallelo tra le riflessioni di Gramsci e quelle di Max Weber. Anche il tedesco infatti si concentra nello studio delle qualità caratteriologiche preferite dalla moderna industria e su quanto quest’ultima sia al contempo legata a una serie di condizioni pre-esistenti nel corpo produttivo. Ne emerge però un quadro pessimista di fronte a ciò che Weber definisce la gabbia d’acciaio della razionalizzazione, la quale determina una perdita di senso del mondo e che può essere mitigata solamente da una forza d’animo individuale. Gramsci al contrario ribalta l’ineluttabilità weberiana, nella convinzione che il processo sia dipendente dal comando politico che lo promuove (il quale può essere cambiato) e che il prototipo di operaio medio che l’americanismo cerca di plasmare attraverso un assortimento di coercizione e salari alti sia impossibile da ottenere. Solo in ordine nuovo, caratterizzato da un’altra condotta che l’operaio sarà in grado di recepire come emancipatrice, il potere “conformante” potrà essere percepito come propria emanazione.

Per questo c’è bisogno di un nuovo rapporto tra governanti e governati. Di questo si occupa l’ultimo capitolo del libro. Qui, come segnala lo stesso Filippini, si intrecciano i campi semantici della democrazia e della rivoluzione. D’altronde, il paradosso che si crea tra democrazia intesa come governo del popolo e democrazia intesa come tecnica di decisione di quella che resta una minoranza, si intensifica nella società di massa e pone in evidenza difficoltà non del tutto estranee al campo rivoluzionario. Gramsci infatti assume criticamente la trattazione di queste problematiche effettuata da scienziati sociali estranei alla sua tradizione, per poi riorientarne le acquisizioni al servizio del rinnovo della teoria rivoluzionaria. In particolare, Gramsci rivolge la propria attenzione ai concetti di ‘classe politica’ in Gaetano Mosca ed ‘élite’ in Vilfredo Pareto: nozioni che lo aiuteranno a sviluppare la famosa distinzione tra classe dirigente e classe dominante. Filippini tuttavia si sofferma in particolare sul rapporto tra individuo singolo ed organismo collettivo. In questo senso, il «moderno principe» deve evitare di riprodurre la divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, così come quella speculare tra rappresentanti e rappresentati. Questo in vista della necessità di anticipare nella società presente gli elementi dell’ordine nuovo. Il partito della classe operaia, in altre parole, è antesignano del nuovo Stato e deve già covare al proprio interno una relazione diversa tra comando e obbedienza. Fa bene l’autore a sottolineare a questo punto la dipartita del pensiero gramsciano da quello leninista, all’interno del quale invece il partito svolge una funzione di avanguardia: un’esperienza irripetibile in Occidente, dove una nuova volontà collettiva va costituita all’interno del vecchio ordine, aderendo il più possibile alla vita intima delle masse.

È in questo senso chiara la sfida che Gramsci lancia alla «legge dell’oligarchia» di Robert Michels, il quale postulava invece il governo di una piccola minoranza su una grande maggioranza all’interno degli organismi collettivi come una necessità assoluta, imputabile a fattori organizzativi e psicologici intrinseci. Per Gramsci, la soluzione risiede invece nella creazione di élites intellettuali che rimangono a stretto contatto con la massa e che ricevono la propria spinta dal basso, pur senza abdicare a un ruolo educativo che rivoluziona i costumi dell’epoca. In tal senso, la continuità della struttura non può essere messa in discussione, altrimenti si corre il rischio dell’improvvisazione: la filosofia della prassi di Gramsci traccia quindi un percorso teso ad evitare la Scilla del burocratismo e il Cariddi della discontinuità, tenendo sempre presente la necessità di assicurare un rapporto fluido e dinamico tra masse ed élites.

Per concludere, l’opera di Filippini compie una serie di operazioni teoriche con importanti ricadute sui piani dell’analisi e della strategia. In primo luogo, l’autore mette in luce come Gramsci tenda sempre ad ampliare l’accezione dei concetti e dei fenomeni sociali. Nozioni come diritto, coercizione, Stato assumono nuove connotazioni nella rielaborazione di Gramsci, e Filippini inquadra particolarmente bene questo movimento con un lavoro esegetico ottenuto grazie a un sistematico raffronto tra il corpus gramsciano e gli stimoli intellettuali delle scienze sociali a lui coeve. Si tratta di estensioni concettuali che non diluiscono le nozioni, ma le arricchiscono, gettando luce su aspetti spesso rimasti inesplorati e fornendo nuovi strumenti di comprensione della realtà. Come non cogliere in questo lavoro, dunque, un monito verso coloro che da sinistra perseguono i propri obiettivi analitici in isolamento rispetto a quanto avviene odiernamente nel contesto delle scienze sociali mainstream, le quali possono risultare preziose, previo re-indirizzamento, alla teoria emancipatrice.

Tale avvizzimento ha un parallelo anche nella sfera strategica. Filippini rende ben onore alla carica anti-positivista di Gramsci e alla sua natura di pensatore marxista eterodosso. Gramsci ci viene restituito come vero innovatore del marxismo, grazie allo sdoganamento dell’importanza della soggettività e del carattere storico dell’oggettività. Sono passaggi con ricadute particolarmente ricche su come impostare la pratica politica emancipatrice, non tanto in virtù del riconoscimento della varietà geografica occidentale che vuole lo Stato e il suo rapporto con la società civile diversi (un Gramsci come Lenin dell’Europa Occidentale, nell’intepretazione di Biagio Di Giovanni), quanto in virtù dell’indebolimento del riduzionismo classista. Su questo fronte abbiamo quindi un richiamo velato a tutti coloro che hanno imbalsamato Gramsci, attraverso un immagazzinamento e una riproposizione statica del suo pensiero, con l’effetto di trasformare la figura in una semplice immagine votiva di cui citare i passi più celebri. Di Gramsci, in altre parole, non si coglie oggigiorno il metodo: lo storicismo assoluto, nozione di cui Filippini non fa mai esplicitamente menzione, ma che aleggia pervasivamente lungo il testo. Certo, come sottolineato qualche riga più su, permangono dei residui di economicismo ed essenzialismo in Gramsci, propri in parte della centralità operaia della sua epoca e in parte di un percorso di rinnovamento del marxismo non ancora completo: questioni che Filippini non tematizza, ma che d’altronde rimangono fuori dallo scopo dichiarato del libro. Tuttavia, è proprio lo slancio volto alla revisione dei fondamenti, pur mantenendo un solido ancoraggio alla tensione ideale di partenza, a risultare centrale. Forse dunque, essere fedeli a Gramsci vuol dire non tanto aderire strictu senso al contenuto del suo corpus, quanto allo spirito che lo ha animato.

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Filippini, M. (2011) Gramsci globale. Guida pratica alle intepretazioni di Gramsci nel mondo, Bologna: Odoya

Laclau, E. e Mouffe, C. (2011) Egemonia e strategia socialista. Verso una politica democratica radicale (1985), traduzione di F.M. Cacciatore e M. Filippini, Genova: Il Melangolo

Se ho imparato qualcosa dalla vita, è che ogni critica che ci viene rivolta, prima ancora di dire qualcosa su noi stessi, è altamente rivelatrice su chi la formula. Se una persona ti accusa di essere un terribile avaro, è quasi matematico che sia lui il gran tirchione, o comunque qualche serio problemino di quel genere ce l’abbia. Idem se ti dice che sei un approfittatore, o che hai la testa tra le nuvole, e chi più ne ha più ne metta. Invito chi non ci avesse già provato a fare l’esperimento. Proiezione, la chiamano gli strizzacervelli. Riconoscere o anche solo contemplare i propri difetti dà un po’ fastidio, è più che comprensibile che si preferisca attribuirli agli altri. Una volta separati da noi si può stigmatizzarli, si può indignarsi, senza appunto correre il rischio di ammaccare il proprio amor proprio. Sarebbe un po’ come prendersela con la propria immagine nello specchio: è quell’immagine che è brutta e cattiva, noi siamo belli e bravi.

Questo sistemino empirico può forse essere applicato, almeno in certi casi, anche al modo in cui si vedono vicendevolmente gli stati. Prendiamo per esempio quello che si è letto e ascoltato in questi giorni sugli intellettuali francesi a proposito del caso Battisti. Gli intellettuali francesi sono stati dipinti come dei signorini viziati (“esteti e assai selettivi” li definisce Barbara Spinelli su Repubblica) che parlano di cose che non conoscono, degli impiccioni che approfittano di ogni pretesto per farsi belli. Ma è davvero così?

Certo Bernard-Henri Lévy, il più mediatico di loro, sembra averle tutte per suscitare delle antipatie: dimostra molto meno dei suoi sessantadue anni, è bello e prestante, è sempre abbronzato, indossa camicie bianchissime con il collo molto grande e appuntito, non so proprio dove le trovi, è ricchissimo (non foss’altro per le società e i beni ereditati dal padre, anche ammettendo che con tutti i suoi libri, molti dei quali sono bestseller tradotti nel mondo intero, non abbia guadagnato il becco di un quattrino), ha un’affascinante consorte cantante a attrice (la prima era un’indossatrice), con una bocca grandissima e sensualissima, è molto colto, anche questo non può negarlo nessuno, e brillante, e spiritoso, parla bene e semplice, inscenando un’umiltà che appare sempre molto convincente. Certo, nella sua lunga carriera di intellettuale mediatico – ha cominciato giovanissimo – qualche bella cantonata l’ha presa, bisogna riconoscerlo, ma dire che parla a vanvera, o che sforna “dichiarazioni giubilanti”, o che “danza sulla superficie” (sempre Spinelli) non sta proprio né in cielo né in terra. Sembra anzi essere una persona molto prudente, che pesa ogni parola, e che dice in genere cose piuttosto sensate. Anche proprio sull’Italia, anche su Battisti. Per convincersene basta leggere di persona – sempre un buon metodo – la lettera che ha scritto all’ex presidente Lula a proposito dell’ex terrorista (si trova su internet), pacata e documentata, per molti versi condivisibile. Siamo a mille miglia dalle intemperanze rivoluzionarie che gli si accollano (lui che ha costruito la sua fama, ancora molto giovane, proprio stigmatizzando le derive del comunismo!).

Perché allora i giornalisti italiani, mettendo tra le altre cose nello stesso sacco anche scrittori molto riservati, dipingono coralmente gli intellettuali d’oltralpe in quel modo? Il sospetto è che questi severi (in molti casi lo sono molto meno) censori abbiano preso un abbaglio, non si siano accorti che il quadretto che stavano contemplando era in realtà l’immagine restituita da uno specchio: senza rendersene conto parlavano di noi. Quei cialtroni che dipingono mi sembrano in effetti corrispondere fedelmente alle sembianze di molti nostri intellettuali, con ciuffo o senza ciuffo, che sparlano a torto e a ragione di questo o quell’argomento, spesso conosciuto molto male. Impunemente. Si potrebbero citare parecchi nomi, e l’identikit calzerebbe a meraviglia.

C’è del resto una precisa ragione per la quale gli intellettuali in questione, con tutti i loro limiti, non possono essere come la stampa italiana si è dilettata a dipingerli. Il problema è che si confrontano con un mondo mediatico molto più esigente e più rigoroso del nostro. Se si comportassero davvero come li abbiamo descritti, anche solo a proposito di un argomento così poco influente come l’Italia (bisogna sempre ricordare che non siamo il centro del mondo), verrebbero subito contraddetti e smentiti, per non dire dileggiati. Nello spazio di qualche giorno si giocherebbero l’autorevolezza che si sono costruiti in tanti anni, che i loro predecessori sono riusciti con fatica a ritagliarsi nella seconda metà dell’ottocento (si rilegga Bourdieu). Quindi non è tanto nei confronti dell’Italia, che appunto conta quel che conta, che non possono permettersi di sparare troppe castronate, ma perché si confrontano con altri intellettuali, e con giornalisti e commentatori che vagliano con puntiglio ogni parola che dicono. Proprio quello che manca nel nostro paese, si potrebbe dire. La metafora dello specchio sembrerebbe insomma essere ancora più calzante.

Questo non vuol certo dire che all’estero non si dicano inesattezze sull’Italia. Certe volte abbiamo noi stessi la sensazione di non capirci più niente, figuriamoci gli stranieri. In particolare non è facile avere fiducia nella giustizia italiana, che invece sappiamo essere un efficace e combattivo baluardo contro le derive personalistiche e totalitarie, quando un presidente del consiglio si fa le minorenni e fa varare grappoli di leggi per salvaguardare la propria impunità. Ma nel complesso mi sembra che si possa dire che la nostra situazione venga seguita con intelligenza e precisione. In questi ultimi mesi ho assistito alla televisione e alla radio francesi a trasmissioni che mi hanno impressionato per la loro chiarezza e la profondità. La verità è che mai come in questo momento di evidente crisi della nostra democrazia, i media stranieri ci tengono d’occhio e valutano ogni nostra mossa. Provare per credere: la lettura della stampa estera, anche se sporadica, è sempre molto istruttiva. Questa è la realtà, tutto il resto sono farneticazioni, o appunto proiezioni.

[questo pezzo è apparso sul quotidiano “Trentino” del 12.01.11]

[ps: nel frattempo è uscito un asseverativo articolone di Tabucchi su Le Monde (“Cesare Battisti, un coupable”), riassunto qui in italiano; noterei solo che gli intellettuali attaccati con tanta virulenza da Tabucchi sono (letteralmente) gli stessi che lo hanno – e a ragione – appoggiato e sostenuto (a prova della falsità dell’affermazione della Spinelli: “contro la mafia o la cultura dell´illegalità dilatata da Berlusconi, mai alzano la voce“) quando di dovere (si veda qui, e si noti la firma di Sollers); allora, sempre “arroganti” e “disinvolti”, anche nel suo caso, visto che sempre d’Italia si parla?; e anche Tabucchi fa finta di non sapere che Fred Vargas, che abbia o meno preso una cantonata, non è affatto un’intellettuale mediatica, e niente ha a che fare con i tanto vituperati intellettuali in questione: è una scrittrice di gialli, che viene dall’archeologia (pur sempre la disciplina degli indizi concreti); sarebbe come mettere nello stesso paniere Sgarbi con Laura Pariani; gs]

[Dopo gli interventi di Helena Janeczek e Andrea Inglese, abbiamo pensato di mettere a punto un questionario composto di 10 domande, e di mandarlo a un certo numero di autori, critici e addetti al mestiere. Dopo Erri De Luca, Luigi Bernardi, Michela Murgia, Giulio Mozzi, Emanule Trevi, Ferruccio Parazzoli, Claudio Piersanti, Franco Cordelli, Gherardo Bortolotti, Dario Voltolini, Tommaso Pincio, Alberto Abruzzese, Nicola Lagioia, Christian Raimo, Gianni Celati, Marcello Fois, Laura Pugno, ecco le risposte di Biagio Cepollaro.]

1)      Come giudichi in generale, come speditivo apprezzamento di massima, lo stato della nostra letteratura contemporanea (narrativa e/o poesia)? Concordi con quei critici, che denunciano la totale mancanza di vitalità del romanzo e della poesia nell’Italia contemporanea?

Cosa vuol dire ‘vitalità’ del romanzo o della poesia? Dovrei dire che la tv conosce  da anni in Italia grande vitalità? O che l’utilizzo del telefono è molto vitale in Italia? Vitalissimo in tal senso dovrei dire è Face Book…Tanta gente telefona, sta attaccata alla tv, tanta gente scrive e chatta e scrive, scrive poesie e romanzi, scrive di tutto…Ciò che è mortale per me per un altro è vitale. No, non credo sia un periodo vitale, qualunque cosa voglia dire quest’espressione, non per colpa degli scrittori e di ciò che si produce ma dell’orizzonte d’attesa che circonda  (o non circonda) le opere.

La letteratura  se è buona è utile a conoscere meglio il mondo in cui si vive provando contemporaneamente del piacere per le sue invenzioni formali che rendono possibile  e sorprendente questa particolare conoscenza. E’ un’antica definizione ma credo che funzioni ancora.

In Italia oggi per lo più come vanno le cose? Come va a inserirsi la letteratura nell’attesa delle persone? Qual è il livello della più generale conversazione sociale, quali sono i temi ricorrenti, i modi, gli stili ricorrenti? Dove insomma va a cadere, diffondersi, un’opera in lingua italiana significativa, che probabilità di risonanza reale, rimando, moltiplicazione, qualità di attenzione ha? Insomma occorre riferirsi , se si pensa alla vitalità di un’opera, anche al livello e al tipo di conversazione sociale in atto, alle richieste e alla civiltà o non civiltà di un Paese…

2)      Ti sembra che la tendenza verso un’industrializzazione crescente dell’editoria freni in qualche modo l’apparizione di opere di qualità?

Non mi risulta che il comparto editoriale dell’industria italiana sia molto sviluppato. Ferretti tanti anni fa aveva studiato il ‘mercato delle lettere’…Ancora oggi è poca roba in Italia. In termini di fatturato la presunta industria editoriale italiana fa ridere…Il fatturato deriva tutto dalla scolastica o quasi. Non è l’industria il problema ma la civiltà industriale che può esserci o no (penso a Volponi e alla sua utopia industrialista). No, in Italia non c’è stata una vera e propria civiltà industriale. E le conseguenze non riguardano solo il comparto editoriale…La qualità delle opere non può essere significativamente influenzata o condizionata da un’industria così misera…Semmai è la mancanza di civiltà che può far male anche in assenza di un vero assetto industriale. E’ un peccato. La formazione del gusto rende materialmente possibile distinguere un buon lavoro da uno insignificante. La mancanza di civiltà coincide anche con l’impossibilità di fare distinzioni del genere. La contraddizione non è insomma tra qualità e industria ma tra mancanza di civiltà industriale e qualità.

3)      Ti sembra che le pagine culturali dei quotidiani e dei settimanali rispecchino in modo soddisfacente lo stato della nostra letteratura (prosa e poesia), e quali critiche faresti?

Ricordo le polemiche a stampa sul Gruppo 93 e la questione dell’avanguardia, del postmoderno critico, gli articoli su La Repubblica di Giuliani, di Fortini su il Manifesto, il rimbalzo sui settimanali… Sembra un altro secolo. E in effetti lo è. Si, c’era un certo interesse da parte della carta stampata per le questioni letterarie che proveniva dalla tradizione in via di esaurimento che avevano alimentato intellettuali come Fortini e Pasolini… Dopo, il tentativo di fare della mera pubblicità in un mercato asfittico e mai decollato ha lasciato indietro un certo modo di fare… Le pagine dei quotidiani non hanno più collaborato a formare un campo di discorso tendenzialmente condiviso per le questioni letterarie.

4) Ti sembra che la maggior parte delle case editrici italiane facciano un buon lavoro in rapporto alla ricerca di nuovi autori di buon livello e alla promozione a lungo termine di autori e testi di qualità (prosa e/o poesia)?

L’aria che mi pare si respiri oggi non è quella di qualcuno che rischi del danaro industriale in un investimento a medio termine ma di una struttura  che cerca di produrre merci pre-pagate, vivendo alla giornata.

5) Credi che il web abbia mutato le modalità di diffusione e di fruizione della nostra letteratura (narrativa e/o poesia) contemporanea? E se sì, in che modo?

Sono parte in causa: ho creduto sin dal 2003 che il web potesse diffondere e contribuire ad aprire la questione letteraria…Ho ristampato con Poesia Italiana E-book gratuitamente opere degli anni ’60 e ‘70 allora per lo più introvabili e inediti di poesia e saggistica. Ma il miracolo di conversione della quantità in qualità non si è verificato…Si moltiplicano gli scritti ma non cresce in egual misura la consapevolezza del fatto letterario… Mi pare che i giovani stessi si siano stufati dell’autoreferenzialità prodotta e incrementata, blog dopo blog. In questa confusione non bastano gli aggregatori: manca proprio la determinazione a partire da esperienze condivise.

6) Pensi che la letteratura, o alcune sue componenti, andrebbero sostenute in qualche modo, e in caso affermativo, in quali forme?

Occorre formare dei lettori, dei cittadini che leggono. E questo è compito innanzitutto della scuola e delle famiglie. Questo è il modo per sostenere la letteratura a lungo termine. Ed è la soluzione a monte della formazione del mercato, della domanda.

7)      Nella oggettiva e evidente crisi della nostra democrazia (pervasivo controllo politico sui media e sostanziale impunità giuridica di chi detiene il potere, crescenti xenofobia e razzismo …), che ha una risonanza sempre maggiore all’estero, ti sembra che gli scrittori italiani abbiano modo di dire la loro, o abbiano comunque un qualche peso?

Come giornalisti credo possano e siano tenuti ad aver peso. La funzione intellettuale, quel poco che è rimasto di tale funzione, passa quantitativamente di più nei circuiti della comunicazione di massa. Perché uno scrittore possa aver peso in quanto tale occorre anche che corrisponda ad una figura che nell’immaginario pubblico abbia un peso. In Italia non mi risulta che sia proprio lo scrittore a rivestire questo ruolo. Il decadimento della funzione dell’intellettuale come riferimento ideale o ideologico è proprio questo. La condizione strutturale della comunicazione sociale rende impossibile oggi un nuovo Fortini, Pasolini etc.

8)      Nella suddetta evidente crisi della nostra democrazia, ti sembra che gli scrittori abbiano delle responsabilità, vale a dire che avrebbero potuto o potrebbero esporsi maggiormente e in quali forme?

La vanificazione della funzione intellettuale non è soprattutto questione soggettiva e morale. Chi opera nei settori nevralgici della comunicazione o della conversazione sociale ha maggiori responsabilità. Lo scrittore che fa letteratura rivolgendosi ad un pubblico infinitamente meno numeroso può anche non concentrarsi direttamente su questo e preparare la vivibilità dei tempi migliori In questo senso ogni scrittura letteraria è intrinsecamente utopica, a prescindere dal suo contenuto. Allo scrittore non si chiede la presa sull’attualità che è invece dovere del giornalista: allo scrittore si chiede la presa sul presente che è la dimensione che non ha voce ed è in qualche modo l’aspetto non detto e non dicibile in altro modo del proprio tempo. Uno scrittore può anche intervenire come giornalista, più complicato l’inverso.

9)      Reputi che ci sia una separazione tra mondo della cultura e mondo politico e, in caso affermativo, pensi che abbia dei precisi effetti?

Citando la solita questione Vittorini-Togliatti dovremmo dire meno male che c’è separazione. Ma il nostro problema oggi non è la separazione tra politica e cultura ma tra politica e civiltà: questo è grave ed è anche pericoloso, molto pericoloso per la stessa democrazia.

10)  Ti sembra opportuno che uno scrittore con convincimenti democratici collabori alle pagine culturali di quotidiani quali “Libero” e il Giornale, caratterizzati da stili giornalistici non consoni a un paese democratico (marcata faziosità dell’informazione, servilismo nei confronti di chi detiene il potere, prese di posizione xenofobe, razziste e omofobe …), e che appoggiano apertamente politiche che portano a un oggettivo deterioramento della democrazia?

Tutti si dichiarano non-collaborazionisti. Il fatto è che se nessuno ti offre nulla è facile dichiararsi coerenti. A veder bene, nello stile di molti intellettuali di oggi, al di là di questi casi evidenti,  nella genealogia del dotto italiano troveremo piuttosto D’Annunzio in modo trasversale: la retorica dell’iperbole, dell’enfasi, dell’aggressività, la sensuosità dei riferimenti e delle immagini etc… Non è questione di schieramenti ideologici o di competenza – che spesso c’è-  ma di consistenza etica prima di ogni altra cosa. L’intellettuale italiano medio per lo più lo si riconosce dalla sua verbosità retorica e dal suo essere sempre in fondo un cortigiano, subalterno materialmente e psicologicamente al potere, di qualunque colore sia questo potere, passando spesso da un colore all’altro.

di Evelina Santangelo

Noi aspiranti scrittori, intellettuali, scrittori-intellettuali del nostro tempo… (ridete pure, sghignazzate pure, sollevate il sopracciglio con aria di sufficienza, per quel che ci riguarda lo scriveremo anche dinanzi ai vostri lazzi, nonostante le vostre risa, contro le vostre oscenità, con la determinazione di chi sa che ce ne sono più di quanti voi pensiate, più di quanti vadano in giro a fare sfoggio di sé, più di quanti sia consentito vederne, più di quanti vi faccia comodo non vederne)…

Noi aspiranti scrittori, intellettuali, scrittori-intellettuali di questo nostro tempo in cui l’arte sembra impossibile e la fiducia nel pensiero un segno di arretratezza culturale, saremo pure (chi più chi meno) degli illusi, alcuni di noi anche dei poveracci (pochi quattrini, poco allure), persino un po’ patetici nel nostro tentativo di commisurare le parole alle cose che diciamo, evochiamo, storpiamo, dissezioniamo o proviamo a far deflagrare… nella convinzione, antiquata, che è dissennato, ingiusto e anche un po’ disonesto, sì, a volte molto disonesto, dissipare un bene prezioso come le parole. Così siamo soliti concepirle nel nostro intimo, prima ancora di pronunciarle… per una sorta di abitudine mentale ostinata e alquanto inattuale; per ossequio convinto nei confronti di una lezione impartitaci da scrittori e intellettuali o scrittori-intellettuali migliori di noi; per senso di responsabilità.

Perché, in fine dei conti, cos’è uno scrittore o un intellettuale, o uno scrittore-intellettuale, cosa è stato e cosa dovrebbe essere più che mai in tempi in cui l’arte sembra impossibile e la fiducia nel pensiero un segno di arretratezza culturale?

Un tessitore di senso, o anche di nonsenso, attraverso orditi di parole circostanziate.

Questa definizione non sarà esaustiva, certo, però nemmeno così imprecisa. Tessitore di senso, o anche di nonsenso, attraverso orditi di parole circostanziate… circostanziate anche quando si piegano in torsioni impossibili o si librano in slanci funambolici, o ancora, si scagliano in attacchi terroristici contro tutta l’ottusità, l’inespressività, la cieca conformità di cui sono impastate le nostre esistenze.

Qualcuno potrebbe dire: «Una cosa sono gli scrittori, altra cosa gli intellettuali, e altra cosa ancora gli scrittori-intellettuali». Avrebbe ragione. Ci sarebbe molto da dire, ridire e contraddire. Ma non è di questo che intendiamo parlare, in questa occasione. Qualcuno potrebbe dire: «Come vi permettete a definirvi scrittori, scrittrici, intellettuali o scrittori/scrittrici-intellettuali! Non sarete certo voi a consacrarvi tali!» Avrebbe ragione. Ma non è neanche di questo che intendiamo parlare. Di un’aspirazione, piuttosto, di una tensione cui alcuni hanno dedicato, con esiti mirabili, gran parte della loro vita e altri provano ancora oggi a farlo, con esiti che… si vedrà. È di un fare con le parole proprio degli scrittori, degli intellettuali, degli scrittori-intellettuali che vogliamo parlare, di un modo di concepire quel fare con le parole.

In questi nostri tempi in cui l’arte sembra impossibile e la fiducia, l’esercizio stesso del pensiero un segno di arretratezza culturale – a costo di farci dare degli ingenui, degli antiquati, dei velleitari – vogliamo difendere e rivendicare quell’idea suicida («disperata, inutile», direbbe Pasolini) che hanno alcuni aspiranti scrittori, intellettuali o intellettuali-scrittori del nostro tempo… e diciamo «aspiranti», perché non c’è niente di più marginale e ininfluente, oggi, di tipi così che perseverano nell’idea suicida, appunto, che le parole siano l’unico bene che gente come noi può ritenere di aver conquistato, e dirlo con l’orgoglio con cui si conquista un amore difficile o si imparano a conoscere pezzetti di terre straniere (reali o immaginarie, poco importa), e dirlo con la consapevolezza di aver imboccato un solco segnato da altri migliori di noi, e dirlo assumendosi tutta la responsabilità di un noi, che è un io condiviso, anche se disseminato, disperso, marginale, indesiderabile nella sua prosaicità, e oltremodo ininfluente.

La notte scorsa il rosario di morte dei cosiddetti “infortuni” sul lavoro ha visto sgranare una nuova vittima sacrificale, Jan Zygmunt Paurowicz, 54 anni, polacco; stavolta, ancora, in quella specie di tempio satanico per gli esseri umani e per l’ambiente circostante che risponde al nome di stabilimento siderurgico Ilva di Taranto.

Ancora un dipendente dell’appalto, come gli ultimi due poveri sventurati che lo hanno preceduto quest’anno, vera e propria carne da macello immolata sull’altare di un’inarrestabile catena di montaggio a due linee parallele: profitti esorbitanti per l’azienda da una parte (878 milioni di utili nel solo 2007), morti e feriti per i lavoratori dall’altra (tre morti nel solo 2008, per l’appunto).

Ovviamente, anche tenendo conto della mattanza dei giorni scorsi su tutto il territorio nazionale, oggi la locuzione più ricorrente in chiave bipartisan è la solita: “basta, mai più” ecc… Durerà poco; solo per i canonici due – tre giorni di raglio.

Se mai, infatti, in capo a qualche anima bella, per quanto non estremamente perspicua, fossero residuati dubbi sulla reale volontà delle parti padronali, o quantomeno delle loro più alte rappresentanze di categoria, di rimuovere o almeno di provare a contrastare seriamente le cause più profonde del massacro quotidiano di loro dipendenti, l’articolo pubblicato sul Manifesto di venerdì 5 u.s., a firma di Sara Farolfi, spazza il terreno da ogni equivoco.

Vi si legge, infatti, di una “ipotesi di avviso comune sulla sicurezza” a firma di tutte, diconsi tutte, le sigle dei “sindacati dei padroni” (loro per definizione bipartisan), da Confindustria alla Lega delle cooperative, per sabotare, letteralmente, le parti più innovative ed incisive del Testo Unico sulla sicurezza sul lavoro.

Non tanto quella sulle sanzioni detentive, già per loro conto votate ad un sistematico autosabotaggio di fatto, stante la natura meramente contravvenzionale delle stesse che le rende, per l’appunto, quasi fatalmente destinate ad estinguersi per prescrizione, prim’ancora che desolantemente inadeguate nel merito rispetto all’entità dei valori in campo, ossia la vita e l’incolumità dei lavoratori e delle lavoratrici; ma alcune fondamentali previsioni precettive.

Tra queste c’è proprio la norma dell’art. 26 del Testo Unico che stabiliva (a questo punto l’imperfetto è quasi d’obbligo) l’obbligo per il datore di lavoro committente, nel caso di lavori affidati in appalto all’interno della propria azienda, di redigere il cosiddetto “documento di valutazione dei rischi da interferenza esterna”, i rischi, cioè, che derivano dalla presenza di imprese e di lavoratori diversi, anche molto diversi tra loro, nello stesso sito produttivo, con conseguente attribuzione di responsabilità allo stesso datore committente nel caso in cui quella valutazione dei rischi non fosse stata fatta sul serio, o non fosse stata fatta per niente.

E c’è (c’era?) un’altra importantissima previsione legale, sempre disposta all’art. 26 del T.U., ossia quella per cui “nei contratti di appalto o di subappalto e di somministrazione [….] devono essere specificamente indicati a pena di nullità ai sensi dell’articolo 1418 del codice civile i costi relativi alla sicurezza del lavoro con particolare riferimento a quelli propri connessi allo specifico appalto”.

Ebbene, gli estensori dell’“avviso comune” pare non gradiscano particolarmente queste disposizioni; più precisamente, vogliono sbarazzarsene, liberarsi da questi ennesimi lacci e laccioli nei quali s’impigliano le ali benemerite dell’italica libera iniziativa economica individuale; quella mirabilmente rappresentata dalla presidente di Confidustria, Emma Marcegaglia, già capitana coraggiosa Cai, il cui gruppo industriale, pochi mesi fa, ha patteggiato una condanna per corruzione al Tribunale di Milano a proposito di una tangente pagata nel 2003 a un manager dell’Enipower in cambio di un appalto: pena pecuniaria 500 mila euro e 250 mila di confisca alla Marcegaglia Spa, pena pecuniaria di 500 mila euro e 5 milioni di confisca alla controllata NE Cct Spa, 11 mesi di reclusione patteggiati dal vicepresidente Antonio Marcegaglia (fratello di Emma). Il padre della presidente, invece, Steno, è stato condannato dal Tribunale di Brescia a 4 anni per la bancarotta Italcase-Bagaglino.

È questa quintessenza di imprenditori schumpeteriani che oggi pretende che quelle previsioni presunte giugulatorie per le imprese, per definizione libere e belle (le imprese, naturalmente), si applichino solo negli “appalti di una certa (sic!) consistenza, economica e temporale.”

Così, secondo lorsignori e signorotti, si combattono le morti da lavoro: abbattendo, anzitutto, quelle norme che realmente sarebbero in grado di porre un argine alla strage quotidiana.

Magari credono che queste siano pessimistiche, ed oggi, com’è noto, il pessimismo è uno dei reati che genera maggiore allarme sociale. O, addirittura, che portino male, quasi una sorta di profezia che, alla fine, si autoavvera; dunque, esorcizzando le norme, essi credono, o vogliono far credere, che così si scongiurino anche le morti.

A volte, in presenza di una porcata, si dice, quasi per consolarsi: “è un elemento di chiarezza”.
L’“ipotesi di avviso comune” è indubbiamente un elemento di chiarezza; cionondimeno, o forse proprio per questo, resta un’indubitabile porcata.

Sarebbe bello, ma prim’ancora minimamente dignitoso, se qualcuno tra i partiti e i movimenti che una volta, in qualche modo, recavano nel loro statuto più volte le parole “lavoro” e “lavoratori”; tra gli intellettuali che una volta quelle parole le ripetevano come intercalare; oltreché, soprattutto, tra i sindacati i cui vertici non si intrattengono in incontri clandestini con il presidente del consiglio – operaio, cercasse un modo, uno solo, purché serio, per far sapere che non è dello stesso avviso.

Ma, soprattutto, sarebbe doveroso che lo facesse sapere chiunque ancora si riconosce in quella Carta, tanto nobile quanto svillaneggiata, il cui principio fondativo è quello che “l’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro”.

Fasano, 12.xii.2008

“La tragicommedia della storia umana fa sì che si erigano monumenti celebrativi ai morti in guerra con i quali il potere che ha pianificato le guerre costruisce e alimenta un patriottismo che gli fa comodo, ma i detentori del potere non hanno mai fatto erigere monumenti a coloro che sono stati sacrificati sul lavoro per garantire e aumentare i loro profitti.” (R. Tomatis)

[Pubblico con ritardo questo pezzo (già apparso in forma ridotta su “La Repubblica” del 13 dicembre 2008, edizione di Bari) e me ne scuso con l’Autore. Tuttavia, non credo che ciò ne diminuisca l’attualità e la pertinenza. a. r.]

The new maussketeers
di
David Graeber (1)
(traduit par Pierre Eliac)

Vi siete accorti che non nascono più dei nuovi intellettuali in Francia? Alla fine degli anni ’70 e all’inizio degli anni ’80, ce ne erano addirittura troppi: Derrida, Foucault, Baudrillard, Kristeva, Lyotard, de Certeau… Ma, in seguito, quasi più nessuno. Di colpo gli studiosi di tendenza e gli intellettuali all’ultima moda sono stati costretti a riciclare le teorie di 20 o 30 anni fa, oppure a ricercare meta-teorie mirabolanti in paesi come l’Italia o addirittura la Slovenia.
Ci sono molte ragioni per questo fatto. La prima è correlata all’evoluzione politica della Francia nella misura in cui si assiste ad uno sforzo concertato da parte dei media per rimpiazzare i veri intellettuali con delle teste svuotate e pontificanti [s2]all’americana. Questo sforzo non è tuttavia stato coronato pienamente dal successo. La ragione più importante risiede nell’impegno politico crescente dell’ambiente intellettuale francese. La stampa americana mette una sorta di black-out sulla “pagina” culturale che riguarda la Francia da quando essa, con i grandi scioperi del 1995, è diventato il primo Paese ad aver respinto radicalmente il “modello americano” dell’economia, rifiutando di smantellare il suo sistema di protezione sociale. Subito nella stampa americana la Francia apparve con le sembianze di un allievo mediocre che si sforzava invano di nuotare controcorrente rispetto alla storia.

Certamente non era questo che disturbava i lettori americani abituali di Deleuze e Guattari. Quello che gli studiosi americani si aspettano dalla Francia è il prestigio intellettuale, la capacità di farci vibrare attraverso idee provocatorie e radicali – che dimostrino per esempio la violenza delle concezioni occidentali della verità o dell’umanità, o cose del genere-, ma in un modo che non implichi nessun programma politico determinato né, più in generale, un appello qualunque a impegnarsi concretamente in tutte le cose. Non è difficile capire il perché del ragionamento di questa categoria sociale –i ricercatori e gli studiosi- alla quale sia le élite politiche che il 99% della popolazione negano la minima pertinenza in materia di politica. In poche parole, mentre i media americani insistono sulla follia francese, gli studiosi sono alla ricerca di pensatori francesi glamour.
Ecco perché non sentite mai parlare di alcuni fra più interessanti ricercatori della Francia di oggi. Come, per esempio, questo gruppo di intellettuali riuniti sotto il nome, piuttosto scomodo, di Movimento anti-utilitarista nelle scienze sociali, o anche M.A.U.S.S., che ha deciso di opporsi ai fondamenti filosofici della teoria economica.

Questo gruppo trae ispirazione dal celebre sociologo francese degli inizi del ventesimo secolo, Marcel Mauss, la cui opera più famosa, l’Essai sur le don (1924), è senza dubbio la più magnifica confutazione mai scritta delle ipotesi che sono alla base della teoria economica. In un’epoca in cui ci viene ripetuto allo sfinimento che il “libero mercato” è il risultato naturale e necessario della natura umana, il lavoro di Mauss –che dimostra che non soltanto la maggior parte delle società non occidentali non si basano sui principi del mercato, ma che questo vale ugualmente per la maggioranza degli Occidentali moderni- risulta più pertinente che mai.
Ma facciamo un piccolo passo indietro. Mauss è nato nel 1872 da una famiglia ebrea praticante dei Vosgi. Suo zio, Émile Durkheim, è considerato il fondatore della sociologia moderna. Durkheim si è circondato di una cerchia di brillanti collaboratori, tra i quali Mauss, affidato allo studio della religione. Questa cerchia, tuttavia, fu decimata a causa della I Guerra Mondiale. Molti scomparvero in trincea, tra cui il figlio di Durkheim, e lui stesso morì poco dopo di dispiacere. Rimaneva soltanto Mauss per rimettere insieme i pezzi.

Ogni cosa ci dice che egli non fu mai preso pienamente sul serio nei panni di presunto erede. Uomo di straordinaria cultura (parlava almeno dodici lingue, tra cui il sanscrito, il maori e l’arabo classico), gli mancava tuttavia l’ austerità che ci si aspetta da un grande professore. Pugile amatore in gioventù, di stazza robusta, di genere giocherellone e piuttosto originale, era più incline a giocare contemporaneamente con una decina di idee brillanti piuttosto che a mettere in piedi dei grandi sistemi filosofici. Egli trascorse la sua vita a lavorare contemporaneamente a cinque libri diversi (sulla preghiera, la nazione, le origini della moneta, ecc…) senza mai terminarne nessuno. Eppure, egli riuscì a creare una nuova generazione di sociologi e ad inventare, praticamente da solo, l’antropologia francese pubblicando una serie di saggi incredibilmente innovatori di cui ciascuno ha dato vita a un’intera faccia della teoria sociologica.

Mauss era inoltre un socialista rivoluzionario. Già da studente egli dà il proprio contributo alla stampa di sinistra e resterà per quasi tutta la sua vita un membro attivo del movimento cooperativo. Fondatore di una cooperativa di consumo parigina, della quale aiutò a lungo la gestione, fu incaricato di prendere i contatti con il movimento cooperativo straniero (è a questo titolo che egli trascorse qualche tempo in Russia dopo la Rivoluzione). Mauss non era marxista. Il suo socialismo si inseriva piuttosto nella linea di Robert Owen o di Pierre-Joseph Proudhon. Egli rifiutava la credenza, comune ai comunisti e ai social-democratici, che la società potesse essere in primo luogo dall’azione statale. Il ruolo dello Stato, secondo lui, era piuttosto quello di fornire un quadro legale a un socialismo che doveva invece emergere dalla base creando delle istituzioni alternative.
La rivoluzione russa da una parte lo eccitava, per la prospettiva di una esperienza socialista autentica, ma dall’altra lo spaventava, per il ricorso sistematico dei bolscevichi al terrore, la soppressione delle istituzioni democratiche a la “dottrina cinica del fine giustifica i mezzi”, che non era altro, pensava, che l’amoralità del calcolo mercantile leggermente trasposta.

L’Essai sur le don rappresenta prima di tutto una risposta agli avvenimenti in Russia – e in particolare alla Nuova Politica Economica decretata da Lenin nel 1921, che rinunciava ai tentativi precedenti d’abolire il commercio. Se persino in Russia, che era probabilmente la società europea meno monetarizzata, si rivelava impossibile abolire il mercato per decreto, allora con ogni evidenza – era la deduzione di Mauss – bisognava che i rivoluzionari riflettessero molto più seriamente sul mercato, sulle sue origini e su ciò che potrebbe seriamente rimpiazzarlo.
Le conclusioni di Mauss sono sorprendenti. Innanzitutto, sembra che quasi tutto quello che la scienza economica ha da dire sulla storia economica sia falso. L’ipotesi condivisa da tutti i fanatici delle libera concorrenza, allora come oggi, è che il movente essenziale degli esseri umani sia il desiderio di massimizzare i propri piaceri, comfort e possedimenti materiali (in una parola, la propria “utilità”) e che quindi ogni interazione umana significativa possa essere analizzata in termini di relazioni mercantili. All’origine, spiega la versione ufficiale, c’era il baratto. Per ottenere ciò che si desiderava si era obbligati a scambiare direttamente un bene per l’altro. Ma siccome non era pratico, fu necessario inventare la moneta e farne il mezzo di scambio universale. Le tecniche di scambio che apparvero in seguito (il credito, la finanza, le Borse) non furono altro che semplici conseguenze logiche di questa prima invenzione.

Mauss, però, si rese presto conto che nessuna società si è mai fondata sul baratto. Al contrario, ciò che gli antropologi scoprivano in quegli anni erano società nelle quali la vita economica si ispirava a principi profondamente differenti, gli oggetti circolavano sotto forma di doni e tutto ciò che consideriamo rilevante nell’azione “economica” si basava su una dimostrazione di generosità e sul rifiuto di stabilire con precisione chi ha dato e a chi.
A volte queste “economie del dono” potevano diventare molto competitive, ma in modo radicalmente opposto al nostro: i vincenti non erano coloro che accumulavano di più, ma coloro che donavano di più. In casi famosi come quello dei Kwakiutl della Columbia Britannica, ciò poteva portare a drammatiche sfide di generosità, nelle quali capi ambiziosi si sforzavano di schiacciarsi a vicenda distribuendo migliaia di braccialetti d’argento, coperte minuziosamente lavorate o macchine per cucire Singer. A volte i contendenti arrivavano a distruggere le loro ricchezze – gettando in mare i gioielli di famiglia o bruciando enormi mucchi di beni preziosi – per sfidare poi i loro rivali a fare altrettanto.

Tutto questo può sembrare molto esotico. Ma fino a che punto, s’interrogava Mauss? Persino nella nostra società, non c’è qualcosa che suona strano nell’idea del dono? Come mai chi riceve un dono da un amico (una bottiglia di vino, un invito a cena, un complimento) si sente in qualche modo obbligato a ricambiare? Non si tratta forse di esempi di sentimenti umani universali, che le nostre società considerano poco importanti, mentre in altre costituiscono la base del sistema economico? E persino nel sistema capitalistico occidentale, gli impulsi e i criteri morali di questo tipo non sono forse alla radice delle aspirazioni a visioni alternative del mondo e a una politica socialista?
Secondo Mauss, nelle economie che si fondano sul dono gli scambi non presentano quel carattere impersonale che assumono sul mercato capitalista. In effetti, persino quando oggetti di grande valore passano di mano, ciò che importa veramente è la relazione tra le persone; l’oggetto dello scambio è la creazione di legami d’amicizia o la messa in gioco di rivalità e obbligazioni. E’ solamente a margine che si tratta di far circolare ricchezze. Di conseguenza tutto è personalizzato, anche la proprietà: nelle economie del dono i beni più preziosi – gioielli di famiglia, collier, armi, mantelli di piume – sembrano possedere una personalità propria.

In una economia di mercato avviene esattamente il contrario: le transazioni appaiono unicamente come il mezzo per appropriarsi di beni utili. In teoria le qualità personali dell’acquirente e del venditore sono totalmente non pertinenti. Ne risulta che le persone stesse sono trattate come se fossero cose.
Mauss non seppe mai bene quali conclusioni pratiche trarre da queste osservazioni. L’esperienza russa l’aveva convinto che le relazioni d’acquisto e di vendita non possono essere limitate da una società moderna, almeno “in un avvenire prevedibile”, ma anche che ci si può sbarazzare dell’ethos del mercato. E’ possibile organizzare il lavoro su basi cooperative, garantire una protezione sociale effettiva e creare un nuovo ethos secondo il quale la sola giustificazione alla ricchezza sarebbe la capacità di donare tutto, per una società in cui i valori più importanti consisterebbero nella “gioia di dare in pubblico, nella spesa artistica generosa, nel piacere dell’ospitalità in feste pubbliche o private”

Anche se tutto questo può sembrare un po’ ingenuo, le intuizioni centrali di Mauss sembrano ancora più penetranti oggi che la “scienza economica è diventata la religione rivelata dell’età moderna. Questa, era in ogni caso, la convinzione dei fondatori del MAUSS

Il progetto del MAUSS nasce nel 1981 a seguito – sembra – di un pranzo tra il sociologo francese Alain Caillé e l’antropologo svizzero Gerald Berthoud. Durante un convegno interdisciplinare sul dono, i due constatano con stupore che nessuno degli studiosi riuniti sembra supporre che la generosità o una sincera preoccupazione per il benessere altrui possano costituire moventi significativi del dono.
Il presupposto comune è che “i doni in realtà non esistono: grattate abbastanza in profondità e finirete sempre per scoprire, dietro ogni azione umana, una strategia di calcolo egoista” . L ipotesi dei congressisti è che questa strategia egoista costituisca sempre e necessariamente la verità profonda di ogni questione. Come se scientificità e obiettività fossero sinonimi di cinismo.
Perché quest’obbligo di cinismo? Per spiegarlo Caillé tirò in ballo il cristianesimo. Roma antica preservava ancora qualcosa del vecchio ideale aristocratico della generosità. I notabili edificavano monumenti e giardini e sovvenzionavano i giochi più magnifici. Ma, evidentemente questa generosità era anche offensiva: una delle consuetudini favorite dei ricchi consisteva nel gettare monete d’oro e gioielli alla folla e Stare a guardare i poveri che si battevano nel fango per impossessarsene. E’ in reazione a queste pratiche odiose che i primi cristiani svilupparono la loro concezione della carità. La vera carità non deve poggiare su alcun desiderio di affermare la propria superiorità, di ricavarne dei favori o, più in generale, su alcun motivo egoistico di qualunque tipo. Se si può ritenere che il donatore abbia guadagnato qualcosa dal suo atto, allora non si è trattato di un dono.

Ma questa visione a sua volta, solleva problemi senza fine, poiché è molto difficile immaginare un dono che non porti nulla in cambio. Anche un atto assolutamente esente da egoismo può essere fatto nella prospettiva di guadagnare il paradiso. Così fu presa l’abitudine di scrutare in ogni atto la parte di egoismo che vi si cela e di considerare che è quella che conta veramente.E’ lo stesso movimento del pensiero che si ritrova sistematicamente nelle scienze sociali moderne. Gli economisti, come i teologi cristiani considerano che se c’è del piacere in un atto generoso allora in un modo o ne11’altro quell’atto non è generoso come sembra. Divergono solo sulla valutazione morale della cosa. E’ per contrastare questa logica particolarmente perversa che Marcel Mauss insisteva sul piacere e sulla gioia di dare. Nelle società tradizionali, nessuno vedeva una contraddizione tra ciò che potremmo chiamare il proprio interesse o interesse egoistico (nozione intraducibile nella maggior parte delle lingue umane) e le preoccupazioni degli altri. Il punto fondamentale ne1 dono tradizionale è che obbedisce ai due motivi contemporaneamente.

E’ in questo genere di discussioni che s’impegnò il piccolo gruppo di studiosi francofoni (Alain Caillè, Gerald Berthoud, Ahmet Insel, Serge Latouche, Paulette Taieb) che in seguito sarebbe diventato il MAUSS. Il gruppo sorse intorno a una piccola rivista, battezzata Bulletin du MAUSS stampata alla buona e su carta pessima, che gli autori concepivano più come uno scherzo che come l’inizio di un serio lavoro scientifico o addirittura come il portabandiera di un vasto movimento internazionale allora inesistente. Questi studiosi rifiutavano la schiavitù dell’utilità che a partire dall’economia ha finito per condizionare tutti gli ambiti dell’umano. Ad essa contrapponevano il dono, cioè qualsiasi prestazione di beni e di servizi effettuata senza garanzia di restituzione al fine di creare, alimentare o rigenerare il legame sociale. Si tratta di un fenomeno nel quale ciò che realmente importa non è il valore d’uso di ciò che si scambia, quanto piuttosto i1 valore della relazione umana che si stabilisce fra le parti. Caillé scriveva manifesti Insel si divertiva a immaginare i grandi congressi mondiali antiutilitaristi dell’avvenire, gli articoli sull’economia si alternavano a estratti di romanzi russi. Ma progressivamente, il movimento iniziava a prendere corpo.

Nel corso degli anni il MAUSS ha saputo interessare un pubblico ben più vasto di quello iniziale, e trovare autori e lettori fuori della Francia. A poco a poco superando la posizione puramente critica degli inizi, ha contribuito allo sviluppo di tutto un insieme di teorie e di approcci originali che fanno ora apparire la Revue du MAUSS come l’organo di una corrente di pensiero originale nel campo delle scienze sociali e della filosofia politica.
Negli anni Novanta il MAUSS è diventato ormai una rete di ricercatori formata da sociologi, antropologi, economisti, storici e filosofi d’Europa, Nord Africa e Medio Oriente, che si esprimono attraverso la rivista, i libri e gli incontri annuali.

Dopo gli scioperi del 1995 e l’elezione di un governo socialista, le opere dello stesso Mauss hanno riconquistato un interesse considerevole in Francia con la pubblicazione di una nuova biografia e di una raccolta dei suoi scritti politici. Dal canto suo, il gruppo del MAUSS si è impegnato sempre di più in politica. Nel 1997, Caillé scrive un lungo articolo intitolato “30 tesi per una nuova sinistra”, e il MAUSS inizia a dedicare i suoi incontri annuali a temi politici.
La risposta dei “Maussiani” alle continue ingiunzioni di adottare il “modello americano” e di smantellare il sistema francese di previdenza sociale fu di cominciare a diffondere un’idea inizialmente difesa dal leader della Rivoluzione americana Thomas Paine: il reddito minimo garantito. La vera riforma della protezione sociale, spiega il MAUSS, non passa dalla liquidazione degli acquisti sociali, ma dalla riformulazione completa di quello che lo Stato deve ai cittadini. Sbarazziamoci degli stages[s3] e delle politiche specifiche per i disoccupati, e al loro posto creiamo un sistema attraverso il quale a tutti i cittadini francesi venga garantito uno stesso reddito di base (per esempio, 20000 euro versati direttamente dallo Stato). Poi, a ciascuno di giocarsi [s4](2).

Non è molto semplice collocare questa sinistra maussiana, tanto meno che a volte M. Mauss è presentato come un’alternativa a Marx. Sarebbe abbastanza facile evitarlo presentando i Maussiani come dei super-social-democratici, non troppo preoccupati di trasformare radicalmente la società. Riconoscendo che il mercato è in parte inevitabile, le “30 tesi” di Caillé per esempio si collegano a Mauss; ma come quest’ultimo, esse mirano all’abolizione di un capitalismo definito dal perseguimento del profitto finanziario, diventato poi fine a sé stesso. A un altro livello tuttavia l’attacco maussiano contro la logica del mercato è diversamente più profondo e più radicale di tutti quelli che troviamo oggi in campo intellettuale. Ed è proprio per questo motivo che gli intellettuali americani, e particolarmente quelli che si ritengono i più radicali e i più pronti a sviscerare tutti i concetti –tranne quelli di attrattiva del lucro o di egoismo- non sanno semplicemente cosa fare dei Maussiani e del fatto che il loro lavoro è ignorato da tempo.

Il m.a.u.s.s. (Movimento Anti-Utilitarista nelle Scienze Sociali)

NOTE:

(1) David Graeber è professore di antropologia all’università di Yale, USA. Questo articolo è apparso nella rivista In These Times il 21 agosto 2001, con il titolo “Give it away”, e segnalato in copertina con il titolo in grassetto “The new maussketeers”.
(2) Qui, David Graeber attribuisce al MAUSS le prime posizioni presentate in realtà all’inizio da Philippe Van Parijs con il nome di sussidio[s5] universale, mentre il MAUSS difende un reddito di cittadinanza per niente incompatibile con il mantenimento del salario minimo e di certe misure di politica sociale specifiche all’occorrenza. Le due posizioni hanno in comune l’affermazione del principio incondizionato d’umanità e/o di cittadinanza gerarchicamente più importante di ogni considerazione di efficacia strumentale. Per di più, 20000 euro hanno significato solo a titolo di capitale incondizionato e non di reddito minimo.
[s1]Lett. posta in gioco
[s2]sapientoni, presunti intellettuali
[s3]dovrebbe andare bene questa traduzione
[s4]il divertimento. Oppure: “E poi, che ciascuno se la giochi.”
[s5]Dovrebbe andare bene questa traduzione

L’équipe de La Revue du MAUSS semestrielle

Conseil de publication : G. Aktar, P. Alphandéry, R. Arvanitis, J. Baudrillard, P. Bitoun, J. -L. Boilleau, H. Brochier, G. Busino, C. Castoriadis †, A. L. Cot, H. Denis, M. Douglas, J.-R Dupuy, A.-M. Fixot, M. Freitag, R. Frydman, M. Guillaume, A. Haesler, P. Lantz, B. Latour, C. Lefort, L. Moreau de Bellaing, C. Mouffe, T. Paquot, J.-C. Perrot, W. Sachs, A. Salsano, J.-M. Servet, L. Scubla, P. Taieb, A. Weiner †.
Comité de rédaction : M. Anspach, G. Berthoud, P. Chanial, P. Combemale, J. Dewitte, J. T. Godbout, E. Fourquet, P. Jorion, S. Latouche, J.-L. Laville, J.-C. Michéa, P. Rospabé, F. Vandenberghe.
Secrétariat de rédaction : A. Insel. Directeur de la publication : A. Caillé.

Nota
Per la traduzione in italiano di questo articolo presente in rete a questo indirizzo http://www.edscuola.it/archivio/interlinea/mauss.htm vorrei ringraziare Nadia Scardeoni per aver risposto alla mia richiesta di pubblicazione. L’articolo in questione fa parte di un dossier che ho trovato tra i più completi e documentati sulle attività del M.A.U.S.S e dunque invito i lettori non francofoni a consultarlo.
effeffe

Il 7 luglio riempiamo di impronte digitali il Ministero dell’Interno
E’ già iniziata la schedatura e la rilevazione delle impronte digitali dei rom, minori compresi, nei campi rom con lo scopo di “censire” quanti vi risiedono. Una misura fortemente voluta dal ministro Maroni, nonostante l’indignazione con cui è stata accolta da gran parte dell’opinione pubblica.

Forti perplessità sulla legittimità di un simile provvedimento ha espresso anche il Commissario europeo ai diritti umani. Associazioni laiche e cattoliche, italiane e internazionali, intellettuali, artisti, giornalisti, politici hanno denunciato il razzismo di questa misura giudicata un grave vulnus della democrazia e della Convenzione per la tutela dei diritti del fanciullo. Un atto discriminatorio e persecutorio.

E’ necessario dare visibilità, anche con azioni simboliche, alla nostra indignazione.

Il 7 luglio, a Roma, in Piazza Esquilino, dalle 17 alle 20, l’Arci, col sostegno dell’Aned, organizzerà una “schedatura” pubblica e volontaria, raccogliendo le impronte digitali di tutte le persone che condividono la nostra protesta. Centinaia di impronte che invieremo al ministro con un messaggio:

Prendetevi le nostre impronte
NON TOCCATE I BAMBINI E LE BAMBINE ROM E SINTI

Con noi, a farsi “schedare”, ci saranno anche Moni Ovadia, Andrea Camilleri, Dacia Maraini, Ascanio Celestini e tanti altri.

A tutte le forze politiche di opposizione, alle forze democratiche, alle associazioni, ai media, ai singoli chiediamo di aiutarci a fermare questo scempio della vita civile e democratica del nostro paese, in cui il razzismo è ormai pratica di governo.

Roma, 2 luglio 2008

Ritorna ciclicamente la discussione sulla borghesia napoletana. La solita discussione sulle «mancanze» (mancanze meridionali, ma anche mancanze italiane) ancora più assurda in epoca post-industriale e post-moderna. A Napoli mancherebbe una vera borghesia. Che cos’è la borghesia «sana»? I finanzieri rampanti di Roma e Milano? I vecchi industriali? Gli imprenditori che smistano i rifiuti tossici? Oggi più che mai la categoria non è adeguata a interpretare una realtà storica che vede trasformare completamente i vecchi assetti sociali in un rapporto inscindibile con i processi di globalizzazione. A milioni hanno letto e glorificato il libro di Saviano, Gomorra, ma sembra che quasi nessuno ne abbia colto uno degli aspetti più importanti: la descrizione del rapporto funzionale tra i gruppi camorristi e gli imprenditori settentrionali, per i rifiuti nocivi, per lo sfruttamento del lavoro nero…

È una borghesia sana quella? Un discorso analogo si può fare per quel che riguarda il discorso sugli intellettuali. «Gli intellettuali non protestano». Curioso che il concetto di intellettuale come coscienza critica, tipicamente marxista, venga portato avanti da studiosi molto lontani da quell’ideologia. Ma, a parte ciò, ci sono stati parecchi «intellettuali» che hanno protestato, studiato, proposto… Il fatto è che a discettare sulle pagine più importanti dei giornali nazionali e nei salotti televisivi ci sono poi sempre studiosi e opinionisti che leggono la realtà napoletana attraverso informazioni di seconda mano e stereotipi radicati. E questo vale anche per i napoletani che da lungo tempo non vivono in città. Umilmente ricordo che anch’io ho scritto un lungo articolo di analisi del ciclo vizioso dei rifiuti campani (Il Mulino, n.1, 2008). Sono storica e occuparmi di spazzatura non è il mio mestiere, ma mi sono impegnata a studiare il caso attraverso la copiosa documentazione che copre tutto il periodo dell’emergenza.

Mi sono così accorta che il dibattito sul tema non si sviluppa quasi mai a partire da informazioni esatte, da dati concreti. Invece, si svolge sempre in termini ideologici (sia che sia di destra che di sinistra) è un dibattito capzioso. Oggi, ad esempio, al centro dell’attenzione ci sono soltanto le popolazioni e le loro proteste. Le popolazioni sono diventate le vere colpevoli di tutto, il famoso partito dei no. Le responsabilità accertate da migliaia di pagine di inchieste parlamentari, approfondite dalla magistratura sono svanite nel nulla: una gara fatta male, un’impresa nazionale che ha costruito un prodotto pessimo (ed è incriminata per questo per «truffa allo Stato») un’amministrazione locale che non solo si è mostrata inerte, ma ha sprecato danaro pubblico in quantità scandalosa e in tanti anni non ha avviato una raccolta differenziata seria, ha saputo solo fare discariche e colmarle ben oltre i limiti consentiti da una legge che dovrebbe tutelare la salute dei cittadini. Perché le popolazioni dovrebbero fidarsi?

Chi assicura che tutto non verrà fatto come nel recentissimo passato, che una discarica aperta ora non durerà per decine di anni, non si riempirà di spazzatura non trattata, di percolato? Non si vedono segnali positivi di cambiamento. Si parla solo di discariche e di educazione dei cittadini, educazione nelle scuole. Intanto prima di tutto dovrebbero essere educati gli amministratori. L’educazione,
inoltre, non è una disciplina astratta, ma si alimenta con comportamenti pratici, favoriti da soluzioni concrete e applicate con rigore. Il contrario di quello che avviene regolarmente a Napoli: gli esempi sono sotto gli occhi di tutti. C’è in città in questo momento un tale sconforto, un così grande sentimento di umiliazione, che, se si desse ai cittadini la possibilità di fare una vera e durissima raccolta differenziata, sicuramente vi si impegnerebbero con energia. Ma gli amministratori sono spariti dietro ai diktat del governo, si sono adeguati, zitti su tutto per difendere se stessi. L’incriminazione delle popolazioni fa passare sotto silenzio le loro colpe.

È qui, non in una mitica borghesia né in un’altrettanto mitica società civile, che si situa la debolezza del sistema campano. La politica è, in Campania, un sistema chiuso, autoreferenziale. Un gruppo di «apparatchicki» che girano da un posto di comando a un altro. Persone che hanno fatto disastri in un’istituzione vengono promossi alla direzione di un’altra. Si ha l’impressione netta che il filtro attraverso cui vengono selezionati i politici sia del tutto negativo: passano i peggiori. I migliori, perché liberi di testa, non allineati, vengono esclusi. E le liste campane delle ultime elezioni sono stata un’ulteriore prova dell’impossibilità di cambiare qualcosa. Ci troviamo di fronte a una classe politica del tutto delegittimata a livello locale come a livello nazionale, ma ostinatamente attaccata al potere conquistato, tanto da accettare di adeguarsi e celarsi dietro ai diktat autoritari del nuovo governo.
Da un canto, quindi, una classe politica che non ha più credibilità e legittimità per agire, se mai lo volesse, dall’altro i nuovi governanti che usano una procedura autoritaria e antidemocratica.
Altro che protestare! Sembra che non ci siano più possibilità di «voice», per usare la famosa espressione di Hirschman che stava a indicare gli spazi per una protesta democratica che venisse ascoltata, ma che l’unica possibilità sia per chi può l’ «exit», cioè andarsene, che è, purtroppo, quello che stanno facendo tutti i giovani più intraprendenti. Viene voglia di stare zitti, di scegliere un doloroso e appartato silenzio.

* Articolo che mi è stato segnalato da Maurizio Braucci e pubblicato sul Mattino di Napoli dell’8/06/2008

1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)