(seconda parte)

Il delitto non è mai perfetto, ovvero “l’illusione indistruttibile”[1]

Il processo è irreversibile? Abbiamo perduto per sempre il desiderio, la passione, la curiosità per l’Altro/altro, per il misterioso mondo reale delle apparenze? Tanto è lontano Baudrillard dal credere questo – coerentemente con quel nichilismo “creativo” cui si faceva cenno all’inizio – che arriva a considerare il trionfo attuale della scienza e della tecnologia una sorta di inspiegabile strategia del mondo e delle cose per tenere in vita l’illusione, per trattenere l’uomo sulla soglia della sua scomparsa (come sempre metaforica: di lui resterebbe l’immagine o, futuribilmente, l’ologramma).

L’argomentazione è come sempre ricca e complessa, ma muove essenzialmente dalla considerazione che le cose continuano a sfuggire davanti alla scienza che le bracca, come l’elettrone che talvolta interagisce con i rivelatori come corpuscolo, talaltra come onda, o di cui secondo il principio di indeterminazione formulato da Heisenberg non è possibile stabilire contemporaneamente, per esempio, la velocità e la posizione. Se il mondo e le cose sanno sempre svincolarsi dall’abbraccio mortale – per noi uomini mortale – del pensiero produttore di senso e di perfezione, allora l’illusione è salva e la realtà continua ad apparirci misteriosa ed attraente.

Il ragionamento più interessante però è quello per cui secondo Baudrillard l’impiego della nostra intelligenza per costruire un mondo virtuale e ipertecnologico in sé perfetto, dotato del senso che ab origine cerchiamo, deve essere interpretato come un “acting out”, locuzione con cui la psicanalisi indica la proiezione all’esterno in comportamenti e atteggiamenti del materiale inconscio responsabile della nevrosi, a scopo terapeutico.

Insomma la nostra realtà virtuale sarebbe il tentativo terapeutico definitivo per guarire dal disagio esistenziale che ci è connaturato: l’Altro che tanto ci angoscia con la sua indecifrabilità scomparirebbe, il mondo trasformato in un congegno compatto e automatico ci esimerebbe dal prendere decisioni e dall’assumerci responsabilità, la marginalità così ottenuta – la “scomparsa”, usando le parole di Baudrillard – risolverebbe anche le incertezze tutte novecentesche circa la nostra effettiva esistenza, dato che “in nessun luogo possiamo dar prova della nostra esistenza e della sua autenticità”[2] se non nel mondo virtuale che ha “ucciso” la nostra presenza, perché solo ciò che esiste può essere ucciso.[3]

Se questo però è il progetto inconscio di un uomo fiaccato dalla nevrosi, è certo che la sua realizzazione risulta ancora una volta fallimentare. Paradossalmente e misteriosamente, infatti, la tecnica riproporrebbe inalterato il mistero del mondo, nel contempo però affrancandosi completamente dal controllo dell’uomo e divenendo strumento delle cose che continuano a restare sfuggenti: “Attraverso le finissime procedure che dispieghiamo per captarlo (scil. “l’oggetto della scienza”), non è forse esso a prendersi gioco di noi e a ridersela della nostra pretesa oggettiva di analizzarlo? Gli stessi scienziati non sarebbero lungi dall’ammetterlo.”[4]

Abbiamo affidato alla tecnica il compito di rendere del tutto trasparente il mondo, di cancellare la sua ombra segreta, ma tutto quello che abbiamo ottenuto è la nostra marginalità, la nostra scomparsa (non alienazione, che ancora presupponeva una presa di posizione dialettica, critica rispetto al reale non ancora assoluto come il nostro virtuale), mentre le cose stesse, la tecnica stessa ci ripresentano intatto lo stesso mistero di sempre: “Alla funzione critica del soggetto è succeduta la funzione ironica dell’oggetto”[5], quasi come se l’oggetto stesso se la ridesse della nostra ingenua pretesa di cancellare “la parte maledetta”, l’imprevedibilità, il destino e con essi l’insopprimibile “gioco” dell’illusione.

Lo spazio residuo di intervento dell’uomo

L’avvento del Virtuale, la nuova realtà artificiale a cui la scienza e la tecnica lavorano indefessamente, ha segnato un vero spartiacque nella storia del pensiero: se prima le ipotesi di spiegazione del mondo ingaggiavano scontri quotidiani con il pensiero critico in un agone propriamente dialettico, oggi la realtà, compiuta e dispiegata, non ammette alcun pensiero critico semplicemente perché la certificazione tecnico-scientifica l’ha resa totale, indiscutibile, senza ombre.[6]

Sembrerebbe quindi raggiunto l’obiettivo a cui l’umanità ha mirato fin dalle sue origini, quello di un mondo trasparente, pienamente comprensibile e governabile; eppure – osserva Baudrillard – “siamo arrivati a un tale grado di realtà e di oggettività da poter addirittura parlare di un eccesso di realtà che ci lascia molto più ansiosi e sconcertati della mancanza di realtà, la quale poteva per lo meno essere compensata con l’utopia e con l’immaginario.”[7]

Venuto meno quindi il pensiero critico, e con esso la stessa esistenza del tipico procedimento con cui l’intelligenza si confrontava con il mistero del mondo, ovvero la dialettica, all’uomo secondo il filosofo francese non resta che portare all’eccesso con il pensiero questa presunta positività compiuta, “moltiplicare il positivo con il positivo”, perché “Niente ha lo stesso senso appena è confrontato non con la sua forma incompiuta, ma con la sua forma compiuta, o addirittura eccessiva.”[8]

Il ragionamento filosofico trova la sua chiara e piena esplicazione in un capitolo[9],dedicato all’arte e alla figura di Andy Warhol, che potrebbe essere a pieno titolo considerato un piccolo saggio storico-artistico nella più ampia cornice del saggio filosofico.

A differenza di “Duchamp, Dada, i surrealisti”, intenti a isolare e a destrutturare criticamente l’oggetto della loro rappresentazione “per esaltare la soggettività creatrice dell’artista”[10], il suo punto di vista altro rispetto al reale ritratto, Warhol sceglie di sopprimere la sua interpretazione e di riprodurre come una vera e propria macchina solo l’immagine di un oggetto, senza alcun collegamento con il suo referente naturale: l’immagine pura, tecnica ed eventualmente seriale.

Al di là delle polemiche e delle incomprensioni che alcune sue opere suscitarono per la loro apparente celebrazione di alcuni miti della società capitalista e consumista, basta guardare la serie dei barattoli della “Campbell’s tomato soup”, o la riproduzione del manifesto pubblicitario della Coca Cola, o ancora la moltiplicazione di volti e pose di Marilyn Monroe – modulate secondo variazioni cromatiche che fanno pensare più alle prove di un laboratorio di grafica che non alla raffigurazione realistica della persona – per comprendere che centro dell’opera di Warhol non sono le cose reali e sempre problematiche che ci circondano, ma i loro “simulacri” semplificati, artificiali, piatti e insignificanti che la tecnica ha reso possibili e che ha presto diffuso e globalizzato: il mondo vero ed enigmatico è scomparso, soppiantato da vuote immagini senza senso, riproducibili all’infinito.[11]

Ecco dunque che Warhol, in questo mondo totalmente “positivo” a cui non è più possibile opporre una critica, data la scomparsa di ogni polarità dialettica, non fa che potenziare “macchinalmente” questo nostro nuovo mondo virtuale, in cui persone e cose si moltiplicano senza anima nella forma dei cartelloni pubblicitari, delle icone alla moda o delle elaborazioni grafiche di foto di riconoscimento.

E se da una parte – e coerentemente – questa operazione ha comportato la scomparsa dell’artista come soggetto interpretante del mondo, e con esso dell’arte stessa come suo strumento privilegiato[12], dall’altra essa rivela con la massima intensità possibile il vuoto e l’assenza di significato della nostra realtà fatta di immagini e di rappresentazioni, non più di cose e di persone.

A ben vedere questo modo di combattere il positivo con il positivo, questo disvelamento del vuoto che traspare dietro il pieno delle immagini riaprirebbe lo spazio perduto dell’illusione, che anzi diverrebbe finalmente radicale, perché il simulacro del mondo (nichilisticamente il mondo non può che essere simulacro, dato che non esiste se non in quanto apparenza) sarebbe nuovamente “incondizionato” come ai tempi delle “fantasmagorie inumane di tutte le culture precedenti la nostra”[13]: ognuno può vedere nel vuoto delle cose ciò che vuole, anche oltre la dialettica condizionante della religione, della ideologia o della morale, può “prendere il mondo per il mondo, e non per il suo modello”[14].

Paradossalmente – e significativamente – questo straordinario risultato di “rendere il mondo ancora più illusorio di prima” sarebbe decretato proprio dal trionfo delle tecniche, come Baudrillard afferma esplicitamente: “È proprio questo (…) il destino di tutte le nostre tecniche: rendere il mondo ancora più illusorio”.[15]

“L’altro versante”, ovvero gli effetti della scomparsa dell’Altro nel nostro quotidiano

L’affermazione di questo nostro mondo totale e indiscutibile costruito a tavolino dalla scienza e dalla tecnica ha determinato – come Baudrillard si è speso a spiegare nella prima parte del libro – l’annullamento degli spazi vuoti della distanza, e quindi della pre-condizione necessaria per l’esercizio dell’intelligenza speculativa, della critica, da ultimo dell’arte intesa come estetica dell’interpretazione: in una parola è scomparso l’Altro/altro, in tutte le sue forme.[16]

La prima forma fattuale di alterità annullata su cui il filosofo francese si sofferma è quella a suo giudizio incomparabile tra il maschile e il femminile.[17] Se caratteristica fondamentale del Virtuale è la costruzione razionale, misurabile, totale di un mondo senza mistero e senza imprevisti (senza destino), è inevitabile che tutte le cose – anche quelle che appartengono a categorie tra loro incomparabili come, appunto, il Femminile e il Maschile – debbano essere ricondotte ad un unico paradigma, a una matrice comune che permetta di metterle a confronto e di rivelarne semmai le differenze. Quale che sia la ragione dello sterminio dell’alterità – semplicemente la temiamo, o la nostra individualità è diventata così preponderante da pretendere di vedersi specchiata nelle cose? -, “Fatto sta che l’alterità viene a mancare, e che bisogna assolutamente produrre l’Altro come differenza, al posto di vivere l’alterità come destino.”[18]

Mentre però la percezione del sesso opposto come incomparabilmente Altro suscita il desiderio, la passione, l’ebbrezza vitale e un po’ spericolata della seduzione, la riduzione di uomo e donna a un catalogo di differenze anatomiche, biologiche, psicologiche etc. finisce per rendere i due sessi sostanzialmente uguali e quindi indifferenti l’uno all’altro. Anzi, spiega Baudrillard, i connotati superficialmente distintivi di uomo e donna, una volta cancellato il fondo oscuro e inafferrabile dell’alterità, possono facilmente passare dall’uno all’altro, facendo dei giorni nostri “l’era del Transessuale”.[19]

“L’utopia della differenza sessuale” – ragiona ancora il filosofo francese –, subentrata allo sterminio dell’Altro, opera attraverso un meccanismo di proiezione, per cui l’uomo non desidera più la donna reale, ma quella ideale modellata a immagine e somiglianza della sua propria parte femminile, e così, viceversa, la donna: di fatto non si desidera più l’Altro, che al contrario si teme, ma in un certo senso il Medesimo, in un corto circuito che porta inesorabilmente ad una società asessuata.

Nel frattempo, però, questa sessualità proiettiva e ideale sarebbe la causa dei fenomeni attualmente sempre più diffusi della pornografia, approdo della sessualità maschile malata di differenza e di idealizzazione proiettiva, e della “molestia sessuale: caricatura fobica di ogni approccio sessuale, rifiuto incondizionato di sedurre e di essere sedotti.”[20]

Baudrillard non offre proposte concretamente operative per uscire da questa situazione. La soluzione, generale, è però un filo rosso che continuamente si immerge e riemerge tra le righe del libro: “Occorre tenere aperte l’alterità delle forme e la disparità dei termini, occorre tenere vive le forme dell’irriducibile.”[21]

La perlustrazione ragionata del nostro mondo attuale prosegue serrata nelle pagine successive. Se l’eliminazione dell’Altro come mistero e come destino si è compiuta negli ultimi decenni sotto i colpi della scienza e della tecnica e per l’avvento decisivo del Virtuale – di un reale cioè razionale e perfetto a coprire il Reale sempre sfuggente sottotraccia -, è un fatto però che noi senza l’Altro non sappiamo vivere. Ecco dunque che esso viene resuscitato nelle forme della differenza: la donna non è più altra, ma solo differente, lo straniero non è più altro, ma differente, in fondo anche l’individuo per me non è più altro, ma differente. Mentre però la dimensione dell’alterità, con la sua stranezza, genera passione e pienezza vitale[22], la differenziazione superficiale surrogata ci rende “indifferenti” “E segretamente disperati per questa indifferenza, e gelosi di ogni forma di passione, di originalità, di destino.”[23]

È a questo punto che il filosofo inserisce una sua riflessione – pertinente e assai convincente – sulla drammatica situazione balcanica di quegli anni (il 1994 è l’anno dell’assedio serbo di Sarajevo).[24]

L’annullamento dell’Altro e il conseguente paradigma assoluto della differenziazione sono forieri di “Tutte le forme di discriminazione maschilistica, razzistica, etnica o culturale”[25], così come di una fondamentale indifferenza. Questa indifferenza però può sfociare tanto nel razzismo (cerco l’Altro scomparso come diverso da odiare), quanto nella solidarietà umanitaria (cerco l’Altro scomparso come vittima di un destino che temo ma di cui ho una insopprimibile nostalgia).

Ribalta così Baudrillard la logica umanitaria che correva in quegli anni su tutti gli organi di informazione e in tutte le sedi della politica: non gli abitanti di Sarajevo, o i bosniaci in generale sarebbero state le vittime bisognose dell’intervento dell’Occidente, ma noi occidentali le vittime di un ordine ormai antropologico che avrebbe reso asettiche le nostre vite: sottratti all’imprevedibilità della “parte maledetta”, senza un destino, noi uomini della realtà patinata e assoluta del Virtuale avremmo la necessità assoluta di immergerci – davvero per interposta persona – nella realtà vera, drammatica, fatale di chi un destino ancora lo vive quotidianamente.[26]

Ma il passo dalla riflessione filosofica all’analisi storico-politica è breve. In fin dei conti se è logicamente fondato affermare che il nostro bisogno dell’Altro che abbiamo sterminato si traduce nello sforzo – conscio o inconscio – di determinare o cristallizzare situazioni in cui la parte maledetta imperversi senza che noi ne siamo direttamente toccati[27], è d’altra parte indubbio che chi è politicamente deputato a deliberare in conformità a questo assunto ne è anche pienamente responsabile: è “l’Europa reale, l’Europa bianca, imbiancata, integrata e pulita, moralmente come economicamente ed etnicamente.”[28]

Tirate le somme, la società del suo tempo (e profeticamente del nostro) che Baudrillard ritrae è caratterizzata da “passioni senza oggetto, passioni negative, nate tutte dall’indifferenza (…) e dunque destinate a cristallizzare preferibilmente su qualsiasi cosa.”[29]

Questa indifferenza, “che risponde all’indifferenza tecnica delle immagini” dell’informazione globale, d’altra parte, sfocia inevitabilmente nel “nervosismo”, che il filosofo francese definisce efficacemente come “una forma allergica senza un oggetto definito”, a sua volta destinato a trasformarsi in un odio senza oggetto definito, estremamente volubile: “All’odio nato dalla rivalità e dal conflitto si oppone quello nato dall’indifferenza accumulata, che può cristallizzare bruscamente, in un passaggio all’estremo.”[30]

Eppure – conclude Baudrillard – forse quest’odio è paradossalmente il segno auspicato di una reazione a un ordine (mentale, culturale, politico etc.) universale che pretende di “estirpare il male” – inteso al solito come la parte maledetta, misteriosa, irriducibile – dall’uomo “per farne un essere razionale”: “In questo senso l’odio, passione virale, è anche una passione vitale.”[31]

Sotto la patina di una realtà che ci sforziamo di costruire come un congegno integrale, razionale e interamente governabile, dunque, Qualcosa/qualcosa ancora si muove. Abbiamo fatto e facciamo di tutto per fare dell’Altro l’immagine specchiata di noi stessi, per spingere il mondo e le cose dentro lo specchio che ci riflette, che rimanda sempre l’immagine del Medesimo, ma – preconizza Baudrillard – “Questa schiavitù del medesimo e della somiglianza sarà un giorno spezzata dal riapparire violento dell’alterità”[32], senza peraltro che sia dato sapere con quali esiti concreti.

[1] J. Baudrillard, op. cit., pag. 67

[2] Ivi, pag. 44

[3] Cfr. ibidem: “Il delitto è all’origine di tutte le culture, come l’acting out per eccellenza. E in questo senso la stessa impresa tecnologica può passare per una proiezione criminale, per un acting out sacrificale, per un esorcismo, una di quelle forme eccentriche che eludono la gravità dell’esistenza.”

[4] J. Baudrillard, op. cit., pag. 78

[5] J. Baudrillard, op. cit., pag. 79

[6] Cfr. ivi, pag. 70: “Finora abbiamo pensato una realtà incompiuta, travagliata dal negativo; abbiamo pensato quel che mancava alla realtà. Oggi si tratta di pensare una realtà alla quale non manca niente, degli individui ai quali non manca potenzialmente niente, e che dunque non possono più sognare un’elevazione dialettica.”

[7] ivi, pag. 69

[8] ivi, p. 71, passim

[9] Il capitolo, intitolato Lo snobismo macchinale, è compreso nella prima sezione dell’opera (pp. 81-90).

[10] J. Baudrillard, op. cit., pp. 82-83, passim

[11]J. Baudrillard, op. cit., pag. 82: “Questo è Warhol e la sua ipostasi seriale dell’immagine, della forma pura e vuota dell’immagine, la sua serie di icone estatica e insignificante”

[12] Cfr. ivi, p. 86: “L’estetica restituisce un dominio del soggetto sull’ordine del mondo (…)”

[13] Ivi, p. 86

[14] Ivi, p. 94

[15] Ivi, pag. 89

[16] Cfr. J. Baudrillard, op. cit., p. 117 per una rapida sintesi di queste forme dell’altro: “(…) l’altro in tutte le sue forme (malattia, morte, negatività, violenza, stranezza), senza contare le differenze di razza e di lingua, (…) tutte le singolarità (…)”. Un elenco ancora più esaustivo, corredato di una bruciante spiegazione della sua scomparsa ad opera del Virtuale, è nella pagina introduttiva di questa seconda sezione (p. 113). Cito ad esempio l’alterità “della morte, che si scongiura con l’accanimento terapeutico”, o “Quella del volto e del corpo, che si perseguita con la chirurgia estetica”. La serie si conclude significativamente con l’attestazione che “Non vi è più destino”.

[17] Cfr. ivi, p. 126: “Il Femminile e il Maschile sono (…) due termini incomparabili.”

[18] Ivi, pag. 119

[19] Ivi, p. 121. Cfr. anche più sotto (pp. 121-122): “L’utopia della differenza sessuale termina nella commutazione dei poli sessuali e nello scambio interattivo. Al posto di una relazione duale, il sesso diventa una funzione reversibile.”

[20] J. Baudrillard, op. cit., p. 125

[21] Ivi, pag. 127. Cfr. anche p. 134:” Possiamo soltanto ricordarci che la seduzione consiste nella salvaguardia della stranezza, nella non riconciliazione. Non bisogna riconciliarsi con il proprio corpo, né con sé stessi, non bisogna riconciliarsi con l’altro, non bisogna riconciliarsi con la natura, non bisogna riconciliare il maschile e il femminile, né il bene e il male. In ciò risiede il segreto di una strana attrazione.”

[22] Anche nelle forme opposte della attrazione o della repulsione, precisa Baudrillard chiamando in causa i “resoconti antropologici fino al XVIII secolo, e persino (…) la fase del colonialismo” (p. 136)

[23] J. Baudrillard, op. cit., pag. 135

[24] Si tratta di una autocitazione, dato che viene riprodotto l’articolo originale apparso sulle pagine di Libération il 6 gennaio 1994, come spiega l’Autore in una nota (p. 136, nota 1)  

[25] Ibidem

[26] Cfr. J. Baudrillard, op. cit., p. 138: “Noi però sappiamo meglio di loro cos’è la realtà, poiché li abbiamo designati a incarnarla. O semplicemente perché si tratta di ciò di cui noi, e tutto l’Occidente, manchiamo maggiormente. Bisogna andare a rifarsi una realtà là dove c’è sangue”

[27] Alla pag 141 Baudrillard definisce la nostra una “società vittimale”, intesa “come la forma più facile e più banale di alterità. Resurrezione dell’Altro come sventura, come vittima, come alibi – e di noi stessi come coscienze infelici che ricavano da questo specchio necrologico un’identità a sua volta miserabile.”

[28] J. Baudrillard, op. cit., pag. 140. Pochi righi sotto, ad allargare il quadro di questa ghettizzazione dell’Altro, il filosofo spiega l’immobilismo europeo del tempo come “una fase logica e ascendente del Nuovo Ordine Europeo, filiale del Nuovo Ordine Mondiale, che è ovunque caratterizzato dall’integralismo bianco, dal protezionismo, dalla discriminazione e dal controllo.”

[29] Ivi, pag. 148

[30] Ivi, pagg. 150-151, passim

[31] Ivi, pag. 152. Acuta e lungimirante, poco sotto, l’estensione dell’analisi al campo della geopolitica: “È lo stesso sentimento che nutre, in tutti i popoli non occidentali, questa denegazione viscerale, profonda, di ciò che rappresentiamo e di ciò che siamo. Come se anche questi popoli avessero l’odio. Per quanto si prodighi loro tutta la carità universale di cui siamo capaci, vi è in essi una specie di alterità che non vuole essere compresa (…).”

[32] J. Baudrillard, op. cit., pag. 154

Viviamo nella videocrazia totale, sotto il dominio pieno e incontrollato dei mezzi di riproduzione visiva e sonora. Un presidente del consiglio registrato nella sua camera da letto con un cellulare, un killer che è colto in fragrante delitto da una telecamera, un viado che archivia nel computer i propri incontri intimi, le maestre dell’asilo colte in flagrante con un videoriproduttore, la terza carica dello Stato registrata da una telecamera e da un microfono. Nessuno sfugge oramai alla sorveglianza continua dei registratori audio e video, nemmeno i potenti, quelli che un tempo erano connotati dalla distanza, dall’invisibilità, dall’assenza: il potere come lontananza si è dissolto nella prossimità assoluta del vedere e del far vedere.
Tutto è cominciato a metà degli anni Sessanta quando la diffusione delle macchine fotografiche e dei registratori ha immerso le società occidentali in un vortice d’immagini e di risonanze; allora le piccole fotocamere, i registratori portatili, le cineprese, hanno iniziato a registrare la vita privata di molti, se non proprio di tutti. Come ha notato Cristopher Lasch la stessa cultura del narcisismo si è fondata sulla procedura della registrazione, poiché, non solo gli strumenti visivi e sonori a disposizione del grande pubblico trascrivono l’esperienza, ma ne hanno alterato la qualità stessa, “dando a gran parte della vita moderna l’apparenza di un’immensa camera dell’eco, di una sala degli specchi”. Da almeno cinquant’anni tutti noi siamo inquadrati, lo sappiamo, e perciò guardiamo in camera sorridendo: Smile!
Gli occhi artificiali di cineprese, macchine fotografiche, telecamere, cellulari, non ci colgono più impreparati. Il sorriso è sempre stampato sul nostro viso, e tutti conoscono oramai in modo certo l’angolatura che mette in luce il proprio lato migliore. L’accentuazione dell’elemento visivo, poi, ha fatto emergere l’autoesame di sé che secondo Lasch produce il narcisismo di massa, un evento che, mentre accentuava le prerogative degli individui, al tempo stesso li dissolveva in una serie successiva d’immagini. Grazie ai video dei nostri riproduttori tascabili, la nostra vita somiglia sempre più a quella di simulacri: le nostre immagini ci hanno sostituito, così che il problema diventa quello di somigliare a esse, e non più viceversa, verificare che le immagini ci somiglino. Quando non ci saremo più quelle registrazioni esisteranno ancora, archiviate per sempre, in una sorta di limbo virtuale dove l’eternità somiglierà sempre più al quarto d’ora di notorietà evocato da Andy Warhol.
Del resto, l’artista americano è il vero profeta del XXI secolo; lui ha dimostrato con film che durano ore e ore, registrando i minimi spostamenti di un uomo che dorme o la facciata atona di un grattacielo di New York, che ogni immagine è insignificante in sé e al tempo stesso ha un valore assoluto. Si tratta di quella “immanenza delle immagini” di cui parla Jean Baudrillard a proposito dell’opera dell’illustratore di Pittsburgh: inespressività meticolosa e volontà di insignificanza, che poi è la versione contemporanea dell’antica volontà di potenza. L’implacabile democrazia delle immagini, in cui siamo immersi, fa sì che il video di un efferato delitto e quello del compleanno di nostro figlio saranno in un futuro non troppo lontano perfettamente intercambiabili, poiché non avranno bisogno di alcun giudizio, di nessun supplemento emotivo: le immagini, simulacri di noi stessi, saranno e basta, al di là del bene e del male. Nel mondo delle immagini riprodotte senza fine, e senza giudizio morale, vale l’aforisma: “Il Niente è perfetto poiché non si oppone a Niente”.

[pubblicato su La Stampa, ieri]

di Marco Belpoliti

La vergogna non c’è più. Quel sentimento che ci suggeriva di provare un turbamento, oppure un senso d’indegnità di fronte alle conseguenze di una nostra frase o azione, che c’induceva a chinare il capo, abbassare gli occhi, evitare lo sguardo dell’altro, di farci piccoli e timorosi, sembra scomparso.
Ho in mente un passo della Tregua di Primo Levi, proprio all’inizio del libro, dove i giovani soldati russi arrivano in vista del Lager, e dall’alto dei loro cavalli osservano lo spettacolo che si offre ai loro sguardi di vincitori: “Non salutavano, non sorridevano; apparivano oppressi, oltre che da pietà, da un confuso ritegno, che sigillava le loro bocche, e avvinceva i loro occhi allo scenario funereo. Era la stessa vergogna a noi ben nota”.
Levi spiega che la vergogna è il sentimento che lui e i suoi compagni provano dopo le selezioni, oppure ogni volta che assistono ad un oltraggio: la vergogna sentita dal giusto “davanti alla colpa commessa da altrui, e gli rimorde che esista, che sia stata introdotta irrevocabilmente nel mondo delle cose che esistono, e che la sua volontà buona sia stata nulla o scarsa, e non abbia valso a difesa”.
Da qualche tempo mi domando perché si sia perduto questo sentimento così forte, essenziale, e insieme terribile, come mai abbiamo perso questo guardiano o, come dicono gli psicologi, questo strumento essenziale per la salvaguardia di sé. Oggi la vergogna, ma anche il pudore, non costituisce più un freno al trionfo dell’esibizionismo, al voyeurismo, sia tra la gente comune come nelle classi dirigenti. La perdita di valore della vergogna corrisponde alla idealizzazione del banale e dell’insignificante. Lo sguardo ammirato di molti si rivolge non più a persone di rilievo morale o intellettuale, bensì a uomini e donne modesti, anonimi, assolutamente identici all’uomo della strada o alla donna della porta accanto. Un tratto che evidenzia il processo di omologazione in corso nelle società fondate sulla democrazia dei consumi. La vergogna è forse il sentimento proprio di altre epoche dell’umanità, quando il bisogno di esserci, o meglio, di essere visti, e di vedere tutto, sempre e comunque, non era così significativo e rilevante come oggi ?
La vergogna, ci raccontano gli psicoanalisti, è diventata un tabù. O meglio, si è trasformata in vergogna-di-non-aver-successo, di non essere notati: la terribile vergogna d’essere nessuno. Ha scritto uno psicologo che la nostra vergogna contemporanea consiste nel sentimento del fallimento della propria esibizione. Ci si vergogna di vergognarsi, poiché questo richiama l’attenzione di tutti sull’unica cosa che si vuole nascondere: l’insuccesso. Non è più vero come nel passato che la vergogna costituiva comunque un valore, e designava ciò che distingue l’essere umano dagli animali. La vergogna della società contemporanea è una “vergogna sulla pelle” o, come dicono gli psicologi, una “vergogna amorale”.
Alla fine del Processo K., mentre viene sgozzato dai signori in nero che lo hanno prelevato nel suo appartamento, fa in tempo a dire di sé: “Come un cane!”; e mentre muore prova la sensazione che la vergogna gli debba sopravvivere. La vergogna è davvero morta con K.
Nessuno si vergogna del conformismo che sembra dominare la nostra società attuale, così come non ci si accorge che l’etica del successo, motore del processo d’omologazione, è connessa con la grande frequenza di disturbi dell’identità e delle patologie del Sé. Nelle scuole gli insegnanti, prime vittime di questo sistema, si meravigliano della timidezza dei loro allievi e non al contrario della loro sfrontatezza. Tutti noi oggi siamo spinti a essere attivi, a “fare”, come se la produttività fosse il segno di una vitalità sana, e non invece il contrario. Il bisogno di stare soli con se stessi, di non comunicare, di non fare, di non scambiare messaggi, sembra appartenere ad una patologia individuale piuttosto che a una sana esigenza di vivere nei limiti del proprio possibile; e questo là dove invece tutti chiedono l’impossibile.
In un passo di un recente libro Giorgio Agamben riflette su due espressioni dell’uomo odierno che ci sentiamo ripetere ogni giorno dovunque: “Non c’è problema”; oppure: “Si può fare”. Il non-fare, scrive Agamben, è invece la garanzia stessa del fare: “Colui che è separato da ciò che può fare, può, tuttavia, ancora resistere, può ancora non fare. Colui che è separato dalla propria impotenza perde invece, innanzitutto, la capacità di resistere”.
La capacità di resistere, ecco cosa stiamo perdendo. Tutti si chiedono: cosa dobbiamo fare in questa situazione? La domanda andrebbe rovesciata: cosa dobbiamo non fare?
Nessuno meglio di Andy Warhol ha saputo raccontare questa società senza pudore e senza vergogna, una società in cui “ogni desiderio trascendente si è ritirato, lasciando il posto solamente all’immanenza dell’immagine”, come ha scritto Jean Baudrillard. Le opere di Warhol sono la meravigliosa rappresentazione della nostra condizione, proprio per questo ci attraggono, ci ammaliano: le guardiamo incantati e stupiti di trovare sulla loro superficie la forza scintillante del Nulla.
Il Nulla è la musa inquietante del nostro tempo.
Ha affermato Warhol in uno dei suoi libri: “Sono certo che guardandomi allo specchio non vedrò nulla. La gente dice sempre che sono uno specchio, e se uno specchio si guarda allo specchio cosa può trovarci?”. E più avanti: “Alcuni critici hanno detto che sono il Nulla In Persona e questo non ha aiutato per niente il mio senso dell’esistenza. Poi mi sono reso conto che la mia stessa esistenza non è nulla e mi sono sentito meglio. Ma ora sono ancora ossessionato dall’idea di guardarmi allo specchio e di non vedere nessuno, niente”.
Warhol rappresenta il Nulla e insieme la sua aura. Sembra un paradosso, ma non lo è: egli non ha abolito la forza dell’aura, la fascinazione e la magia aleggiano intorno alla sua arte. Ha potenziato l’aura. Scrive: “Alcune aziende erano recentemente interessate all’acquisto della mia “aura”. Non volevano i miei prodotti. Continuavano a dirmi: “Vogliamo la tua aura” (…) Penso che l’aura sia qualcosa che gli altri possono vedere, e ne vedono solo quel tanto che vogliono vedere. Sta solo negli occhi degli altri”.
Come ha osservato un critico in modo icastico il potere dell’aura dell’artista americano risiede nel fatto che “egli non è solo un divo fra i divi, ma anche fan tra in fan”. È al tempo stesso attore e spettatore, voyeur ed esibizionista. Questa è la forma contemporanea dello spettacolo che ha cancellato il senso della vergogna.
E questa è anche la forma del potere politico esercitato oggi in Italia da Silvio Berlusconi, perfetto personaggio warholiano, incarnazione dell’estrema insignificanza, quella che, per parafrasare Baudrillard, fa il vuoto intorno a sé, e verso la quale tutti i desideri sono irrefrenabilmente attratti. “Questa insignificanza – aggiunge il filosofo – non è tanto facile. Nello spazio vuoto del desiderio i posti sono cari”.
L’artista contemporaneo non coincide più con la sua opera, ma si situa all’incrocio tra l’aura che promana e le aspettative del pubblico, ovvero coincide con la sua stessa commercializzazione. Più è commerciale, più ha successo; e più ha successo, più è commerciale. A metà degli anni Settanta, anticipando quel decennio di sterminio del senso che sono stati gli anni Ottanta, Warhol poteva scrivere: “Oggigiorno sei considerato se anche sei un imbroglione. Puoi scrivere libri, andare alla TV, concedere interviste: sei una grande celebrità e nessuno ti disprezza anche se sei un imbroglione. Sei sempre una star. Questo avviene perché la gente ha bisogno delle star più di ogni altra cosa”.
Guardo le fotografie della festa di compleanno a Casoria – Noemi, i genitori di Noemi, il Presidente del Consiglio, gli amici di Noemi, i camerieri e i cuochi del ristorante. Sembrano uscite da un libro fotografico di Andy Warhol, oppure estratte or ora da una delle casse dove l’artista americano custodiva tutti i ritagli, i biglietti, le cartoline, le annotazioni, le cianfrusaglie, tutto ciò che la sua vita sfiorava. Sono immagini insignificanti, come i pezzi del reale che portiamo in tasca, scontrini del supermercato, biglietti del tram, liste della spesa, ricevute, ritagli; tutte cose che finiscono nel cestino della carta. Sono immagini pronte per la nuova edizione di Cafonal, l’album warholiano confezionato da Roberto D’Agostino.
Costituiscono il racconto di una inespressività meticolosa, la suprema volontà di insignificanza, quella volontà, lo ha notato Baudrillard a proposito dell’opera di Warhol, che è la vera versione contemporanea della volontà di potenza.
È con questa volontà che ora dobbiamo fare i conti, con la sua “pretesa minima dell’essere, la strategia minima dei fini e dei mezzi”.
L’unica cosa che noi possediamo è la capacità di formulare giudizi. Provare a giudicare ciò che con costanza cerca di sottrarsi al nostro giudizio, ciò che cerca di condurci nel campo degli “stati d’animo”, d’appenderci all’istante eterno, senza passato e senza futuro. Come aveva capito Warhol tutto in America, e ora in Italia, comincia e finisce con gli stati d’animo.