C’era una volta il cielo, con i suoi pianeti e il suo calendario prima lunare e poi solare. Insomma, la dea bianca sacerdotessa e poi l’eroe. O anche tutti e due, madre e pàredro, madre e pargolo, in varie forme. Servivano per varie cose: dal controllo delle nascite presso i cacciatori raccoglitori, alla misura dei cicli stagionali nel neolitico tardo e nell’età dei metalli, giù giù fino al tardo rinascimento. Più del sole e della luna, vicini all’uomo e alla terra e perciò umanizzabili o semidivini o dèi variamente incarnati sacrificati morenti e risorgenti, contavano i pianeti. I loro cicli e le loro orbite regolari li fecero apparire come dèi. Poi c’era anche tutto un corteggio di costellazioni di riferimento, da puntare con orologi di pietra sempre più imponenti e complessi: menhir, cromlech, piramidi, templi, tombe, cattedrali. Il tutto si inseriva in un sistema di atti psicomagici vòlti a costruire una tecnica del tempo e del controllo del tempo, in collegamento con la produzione e l’orientamento sul territorio (vie di canti, per mare e per terra, racconti degli aborigeni e odissee), o semplicemente con i tempi di attuazione delle tecniche elementari. Una rete di senso fatta di poesia, architettura, tecnologia, memoria, mappe del cielo e della terra, imperi universali (imperi di mezzo come la Cina) strutturati a volte su quattro direttrici e su quattro regioni (come l’impero tahuantisuyu degli Inca: “il regno delle quattro regioni prese insieme”, il dominio cosmico). La ierofania uranica declinata nelle sue varie forme, tende infine alla reductio ad unum. Gli dei sono ridotti ad angeli, il Dio degli dei (Elohim, Aton, Vishvadeva) ne assorbe le prerogative, in tutto o in parte. Anche quando il dio è plurale (Brahma Shiva Vishnu; Zeus Poseidon Hades, Tien, Tengri etc. etc.), le cose non sono mai così disseminate come sembra. Ovunque si impone, con diversi dialetti culturali locali, una forma di panteismo/pancosmismo, in cui si oppongono semplicemente il cielo “chiaro” (El) e la terra. Poi vengono le evoluzioni storiche: maestri ora mitologici ora reali, ma trasfigurati nel mito, da Mosè l’ariete a Cristo il pesce. Il dio è sempre lo stesso, le funzioni del suo mito cambiano nel tempo, ma i sacerdoti (non il dio), sono gelosi e non ammettono le vecchie versioni. Si mettono in politica, pretendono che il passato muoia d’autorità e se no gli si dà una mano ammazzando i fedeli del vecchio sistema di segni. L’universo/dio continua imperterrito a procedere sulle sciagure umane, sciagure umane rigorosamente autoprodotte dagli interessati. “Nate da noi le sciagure proclamano, mentre da soli,/ contro il destino, per loro follie, si procurano affanni”. L’universo/dio, ma potremmo ben parlare di natura/dea. La trinità alla fin dei conti (o meglio, all’inizio dei computi) è un’invenzione lunare. Forse è il caso di riflettere meglio sugli archetipi. Dopo aver fatto sparire dalla faccia della terra quelli troppo ignoranti per fermarsi a pensare un attimo, prima di premere il grilletto o lanciare scomuniche.

di Daniele Ventre

C’è stato un tempo, remoto, quasi coevo delle stagioni circolari del mito, in cui dietro la fiaba degli dèi, protagonisti delle enigmatiche e spesso disinterpretate leggende al centro delle diverse tradizioni fondative, si celavano in realtà forze naturali e sociali che esulavano dal controllo “tecnico” dell’uomo, dal campo del fungibile, e si imponevano agli occhi dell’uomo stesso come manifestazioni della potenza della natura e della storia (cratofanie, per usare un termine caro a Mircea Eliade), e perciò venivano percepite, sul piano culturale, come espressioni fenomeniche di una realtà retrostante e numinosa, sacra (ierofanie). Entità dal recondito potere, dotate di intenzionalità, dunque vive, dunque dèi, erano i pianeti, che segnavano il passo alle stagioni, agli anni, ai secoli, alle ere (De Santillana); il divino agiva in ogni angolo dell’universo, a sancire e legittimare rapporti sociali e politici, rapporti di forza strutturanti la concreta realtà socioeconomica (Sebag, sulla scorta dell’antropologia marxiana); il linguaggio del mito, proprio di una cultura orale-aurale, formalizzava leggi cosmiche (come la precessione degli equinozi, ipostatizzata nella fiaba della ciclica, cataclismica distruzione del mondo per diluvio o conflagrazione) e interazioni politiche di vario genere (i rapporti fra gli ordinamenti delle città-stato e degli imperi, e la loro fondazione eroica), nell’unica maniera che in una cultura orale-aurale è possibile recepire: quella del racconto.

Il linguaggio del mito, della parola primordiale che è narrazione orale (mythos, appunto), ma nello stesso tempo forza magica (Vāk), e potere creatore archetipico (Lógos), è la fiaba facile da memorizzare nella cui trama l’uomo arcaico, non inteso come primitivo, ma come vicino ai fondamenti della socialità e della culturalità umane, inscrive l’universo, in cui tutto è pieno di dèi, e in cui dio può perfino, all’occasione, circoscriversi nell’idolo senza esserne circoscritto, come ammonivano i mistici hinduisti, o può tranquillamente, a suo libito, assumere forma d’uomo o d’asse lignea, scriveva Guglielmo da Occam, e in cui il sacro, la cratofania-ierofania, si configura in ultima analisi come una categoria cognitivo-pratica onnipervasiva e onnipresente, come conclude, ancora con Mircea Eliade, l’antropologia culturale moderna, con il suo frasario specialistico astrattificante. Il mito era, in definitiva, il linguaggio con cui una cognizione scientifica o una norma giuridica potevano essere tramandati, e si imponevano come autorevoli, cioè legittimi e nel contempo capaci di augere, favorire la crescita, delle realizzazioni umane. Esso veicolava una cognizione “tecnico-scientifica” concreta, dalla formula-placebo alla Phol ende Uuodan per ammansire le fitte di una frattura, al serpe di Gilgamesh, simbolo della ciclicità del cosmo che, agli occhi di una civiltà agricola tesa alla sua materiale sopravvivenza, invecchia e si rinnova perpetuamente, preparando i semi della vita già nel momento in cui sembra spegnerli.

Esso imponeva altresì, in un mondo nato senza parola scritta, un atteggiamento di rispetto verso il numinoso drammatizzato, in una modalità talmente sistematica che per l’uomo antico non esiste pratica quotidiana, o tecnologia, che non sia accompagnata dal mito, perché né tecnica, né norma potevano essere trasmesse e ricordate altrimenti che in forma di racconto, poiché, per chi non ha scrittura e matematica avanzata, è più facile rammentare-tramandare una fiaba contesta di moduli formulari, piuttosto che un teorema tramato di idee-forme intellegibili astratte (Havelock). Ne discende in generale che il mito, come linguaggio, anche se lo consideriamo al di là della condizione di “primitività” orale-aurale che lo inventa, va di per sé concepito come una forma comunicativa efficace nel trasmettere una Weltanschauung olistica: il referente “duro” poeticizzato (norma giuridica, cognizione scientifica), si trasforma in messaggio dotato di forza pragmatica, che “colpisce basso” l’animo dell’uditore, lasciandovi un’impronta perpetua.

Come protagonista del mito, il dio, o l’eroe (che poi, come personalità ierofanica, dio umanizzato o uomo divinizzato, fa lo stesso), è categoria cognitivo-pragmatica olistica per eccellenza: la sua presenza al centro del racconto di fondazione del cosmo naturale e umano è la forma con cui l’uomo percepisce-comunica l’estraneità del nucleo profondo del reale rispetto a quel campo del fungibile, tecnologico o normativo che sia, che egli direttamente controlla, e non importa quanto vasti siano i termini del campo del fungibile in una data epoca storica. Ciò che importa è che l’uomo, nel momento in cui parla di dio, definisce un rapporto rispetto a quel nucleo profondo del reale che in buona sostanza egli non controlla. Dio “regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo. E a causa del suo dominio suole essere chiamato Signore-Dio, pantokratōr. Dio infatti è una parola relativa e si riferisce ai servi: e la divinità è la signoria di Dio, non sul proprio corpo, come vien ritenuto da coloro per i quali Dio è l’anima del mondo, ma sui servi…”. Non è un passo, questo, del retrivo Syllabus errorum di Pio IX, né un magnificat pastorale wojtiłano di maniera, né tampoco uno dei troppi pistolotti ratzingeriani che i media ammanniscono alle nostre lasse orecchie in questi tempi di feste e di mercanti nel tempio: sono invece parole dello Scholium generale, che nel 1713 fu aggiunto da sir Isaac Newton alla seconda edizione dei suoi Philosophiae naturalis principia mathematica.

Se abbiamo presente che lo Scholium generale è la sede in cui Newton pronuncia il suo celeberrimo hypotheses non fingo, “ipotesi non ne invento”, alfa e òmega di ogni forma di ricerca di una conoscenza controllabile, trasparente ed obbiettiva, non possiamo liquidare questa dichiarazione come la semplice testimonianza di un’inerzia culturale di uno degli eroi dell’alba della scienza occidentale moderna, di uno scenziato in cui fideismo e sperimentazione si mescolano, e che nella seconda parte della sua vita si dette a chiosare l’Apocalisse di Giovanni. Nelle parole di Newton si riflette piuttosto l’idea (già tardo-platonica), che il nucleo dell’essere, coerenza ordinata, sottratta al controllo dell’uomo, si manifesta, in rapporto all’uomo, col volto del divino. Storicamente, nell’ambito delle culture antiche e medievali, quello della religiosità abramica, nel suo “dialetto” giudaico-cristiano, che condiziona culturalmente Copernico, Keplero, Galileo e Newton, è un caso particolare, estremo, di reductio ad unum. Nelle cosiddette religioni politeistiche, ogni forza naturale, entità astrale, o forza storico-sociale (e spesso le tre cose coincidono), è identificata come cratofania e ierofania, percepita come potere intenzionale e intelligente, e dunque come dio. Alla base del monoteismo giudaico-cristiano c’è essenzialmente una virata prospettica, in base alla quale tutte le cratofanie-ierofanie (segni miracoli presenze) del cosmo sono percepite e comunicate come riflessi riconducibili ad un unico, coerente, ordine fondativo, cratofania originaria, ierofania del fondamento, che nella sua profondità abissale trascende infinitamente l’universo fungibile che l’uomo può fruire sul piano del sensorio, controllare a livello tecnico.

Non è dunque un caso se due pensatori come Max Scheler e Max Weber instaurano l’equivalenza fra concezione giudaico-cristiana e fondazione della scienza occidentale. In questo senso, il concetto di dio come rapporto, e in seconda battuta il mito fondativo del monoteismo (si intenda qui mito nell’accezione forte del termine), sono orizzonti e categorie olistiche intrascendibili. Ciò è vero sia sul piano antropologico, in quanto l’uomo è permantentemente in rapporto con l’intrinseca alterità del reale, sempre in agguato al di là della pur munita e tecnologica cittadella del fungibile, sia sul piano epistemologico, in quanto l’aspettativa che alla molteplicità delle manifestazioni della natura soggiaccia un ordine unitario e coerente costituisce la metafisica (nel senso popperiano del termine) alla base di ogni forma di cosmologia scientifica.

Non si vuole però affermare che Dio è una semplice finzione teorico-pratica, un als ob, un “come se” kantiano: Dio è in primo luogo l’espressione antropologica di un rapporto che si viene progressivamente chiarendo nella storia, fra ogni essere cosciente e gli aspetti escatologici del reale, dell’esistente (la rischiosità strutturale dell’esperienza di esistere, di conoscere, di agire); in particolare, Dio, si presenta, nel suo senso originario, come il volto che l’ordine coerente del cosmo assume spontaneamente agli occhi dell’uomo e insieme come il modo in cui l’uomo si rapporta a quest’ordine coerente del cosmo, nella sua trascendenza, nel suo essere estraneo alla dimensione del fungibile. Ciò implica anche una conseguenza poco lusinghiera, per una certa forma che la cultura laica assume, quando, nell’opposizione polemica ai cleri storicamente determinati, indossa la maschera dell’oltranzismo.

Per rimanere alla “provincia” cristiana del linguaggio mitico-religioso abramico, sottolineare ed evidenziare i rapporti di derivazione fra la narrazione evangelica della verginità di Maria o della resurrezione di Cristo con analoghi miti di altre religioni mediterranee, semitiche o pre-semitiche, o rilevare la coincidenza fra il Natale e la festa del solstizio d’inverno, o i rapporti fra la Pasqua e il momento del risorgere della vita della terra alla fine del tempo invernale, ha una fortissima importanza sul piano antropologico. È del tutto illuminante, ed è un momento di maturazione culturale imprescindibile, constatare che il cristianesimo cattolico-romano, affermatosi in opposizione al pensiero delle varie correnti della gnosi tardo-antica, è in realtà esso stesso una particolare forma di gnosi, amalgama peculiare di religiosità semitica rinnovata e substrato precristiano. Allo stesso modo è essenziale sottolineare che la Bibbia, fra Antico e Nuovo Testamento, riflette una processualità storica del precisarsi del concetto di dio, dal plurale politeistico arcaico Elohim all’Ego sum singolare monoteistico della religiosità mosaica del Dio geloso, e allo stessa maniera dal Gesù dei protovangeli, che si schermisce e non vuole essere chiamato “buono”, attributo degno solo di Dio, e così afferma la propria natura di profeta squisitamente umano (e da principio squisitamente israelita), alla sistemazione del metafisico Vangelo di Giovanni, che fa di Gesù il Logos incarnato, non meno di quanto il buddhismo ipostatizzi la figura di Siddharta in una dimensione trascendente, al di là delle sue determinazioni storiche.

Questo percorso di disamina antropologica ci permette, sul piano filosofico, di leggere i testi sacri come totalità in fase di accrezione e sviluppo, sia nelle forme sia nei contenuti, in un cammino che in prima battuta, dal politeismo originario, giunge all’idea di un ordine cosmico unitario, adombrato dal monoteismo; in un secondo momento, dal monoteismo, dalla scoperta della ierofania del fondamento, giunge ad assumere la prospettiva della coessenzialità dell’uomo con il divino: una cratofania dell’essere cosciente, una ierofania della coscienza, che pur soverchiata dalla potenza dell’universo, è in grado di porsi in rapporto con essa e in definitiva di comprenderla, ed è, in ultima analisi, la fonte del sacro, l’essere che heideggerianamente si interroga sul senso dell’essere.

La consacrazione dell’essere cosciente avviene, nel Mediterraneo antico d’età imperiale, con la particolare figura mitico-storica di Gesù, re sacro universalizzato latore di un messaggio etico al di là degli interessi politici di parte e delle differenze culturali, per seguire la prospettiva accennata da R. B. Onians nel suo Le origini del pensiero europeo. Ma analoghe situazioni si rinvengono tranquillamente in altre realtà religiose e spirituali: abbiamo già parlato dell’ipostatizazzione del Buddha, che nella sua dimensione storica è addirittura un filosofo promulgatore di una dottrina che il pensiero braminico definisce nastika, cioè non ortodossa, ostile alla religiosità superstiziosa tradizionale. Potremmo allo stesso modo ricordare, nella religione hinduista, la figura di Sri Krshna, la conclusione sarebbe invariata: nella prospettiva basilare di questa, certo prolissa, abbozzata morfologia della fiaba degli dèi, al centro delle più avanzate forme della religiosità umana, al di là delle differenze locali, si pone un mito di fondazione di cui sono protagonisti la ierofania del fondamento e la ierofania della coscienza.

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Esiste tuttavia un altro aspetto del problema, non meno articolato. Finora abbiamo cercato di delineare l’idea del Dio come rapporto, in relazione al racconto originario della ierofania del fondamento e della ierofania della coscienza. Da un punto di vista strettamente ontologico, il conflitto fra la modernità e la sua scienza da un lato, e la concezione di Dio propria dei cleri storicamente determinati dall’altro, insorge non tanto dall’intrinseca insufficienza cognitiva e pragmatica del mito stesso; nemmeno la volontà di potenza dei vertici delle gerarchie ecclesiastiche basta a spiegarla in toto. La colpa storica delle gerarchie religiose, nella contemporaneità, è frutto dell’intersezione fra la volontà di potenza che le anima e le asservisce, e l’inadeguatezza rispetto al cambiamento culturale. È dunque una colpa tanto più grave, nella misura in cui si ingenera dal misconoscimento dello spirito del messaggio dei fondatori, e dall’idolatria della lettera.

Il tema dell’ateismo, o delle “false luci del mondo“, secondo una formula ipocrita cara, fra noi, ai vertici della chiesa cattolica, non è semplicemente una questione di negazione del fondamento, o di ricorso a forme di pensiero debole, in opposizione a un pensiero che si presume forte e capace di indicare all’uomo la via; non è nemmeno un problema di acquisizione di una visione matura e libera, in opposizione all’oscurantismo, secondo il grido di una laicità che in Italia appare irreversibilmente assediata e in crisi, anche per la definitiva defezione politica di coloro che dovrebbero farsene assertori e difensori, ed esprimono spesso solo una residuale forma di generico, e gerioneo, salutismo sociale, sposato all’obliqua prassi egemonica delle reti di comando dell’alta burocrazia e della tecnostruttura bancaria.

L’inerzia della chiesa nei confronti di Galileo (tardivamente riabilitato in una ridicola e falsa ostentazione di modernità) e di Darwin (a cui si sostituisce la putida teoria del disegno intelligente), ci pongono di fronte alla sfrontata negazione del mito originario, sostituito con un surrogato monco e penoso di dio. L’ateismo di coloro che non ritengono esista un dio fondamento dell’universo, è al massimo un ateismo teoretico, o se si vuole epistemologico e ontologico. Ma fin troppo banale è la stigmatizzazione dell’ateismo pratico di coloro che, pur dichiarando a gola spiegata la propria intemerata fides nel Dio cristiano, ne contraddicono matter-of-factly gli insegnamenti etici: che dire dei sacerdoti pedofili, che la gerarchia promuove-rimuove a più alte cariche, preoccupata solo del proprio buon nome, o dell’affarismo del clero in fatto di immobili non tassati, finite locazioni e otto per mille trafugato di soppiatto col silenzio-assenso, in uno Stato che già è in travaglio per il degrado della sua classe politica e imprenditoriale? Di recriminazioni analoghe sono pieni i media e la rete.

Quello che resta, nella gerarchia cattolica che nega diritti a coppie di fatto, divorziati e omosessuali, nei vertici aggressivi e ademocratici di certo protestantesimo fondamentalista, nell’estremismo di certi coloni ebraici, nell’estremismo degli hinduisti che bruciano sul rogo del marito morto una vedova di sedici anni, nell’integralismo wahhabita, nel radicalismo becero dei profeti del conflitto fra le civiltà, è in definitiva soltanto un’idolatria del segno. Una volta che ha perso contatto col mito originario che consacra l’universo e la coscienza dell’uomo in una grande narrazione cosmico-storica che li vede coessenziali, ogni singola casta sacerdotale storicamente determinata non vede altro che la propria, particolaristica, lettera morta, impressa sul suo proprio, particolaristico, libro sacro, ingiallito dalla forza corrosiva della storia. Sul piano filosofico accusano la modernità di relativismo; ma che dire del loro isolazionismo antropologico? Sul piano della morale sessuale, accusano di materialismo edonista il mondo secolarizzato: ma si ricordi che il precetto della castità, nel mondo antico, nasce da una visione arcaica, estremamente materiale e organicistica, del rapporto anima-corpo, per cui “non disperdere il seme”, dalla Bibbia al sesso tantrico, significa risparmiare la propria psyché per consacrarla al divino; ma anche la maniera  più ludica e irresponsabile di vivere la sessualità appare essere meno materiale ed esteriorizzata di norme che nascono da errori prospettici di una psicofisiologia arcaica, incrociati con le determinazioni socioeconomiche delle società preindustriali in cui le antiche religioni nacquero.

Problematiche come l’eutanasia o l’aborto sono affrontate con prese di posizione equivoche e ambivalenti: si dichiara di voler difendere la vita, ma si definisce vita la semplice, elementare attività biochimica di qualche gruppo tessutale, in un organismo che per il resto ha cessato di essere supporto di quella vita relazionale che è l’essenza della persona o che non può ancora avere nemmeno un embrione di vita relazionale. Sul piano stricto sensu filosofico, il “Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, e non dei filosofi e dei sapienti”, di cui si fa apologia e che funge da supporto alla primazia delle cosiddette religioni positive, appare gravato, nelle sue caratteristiche essenziali, di una selva di contraddizioni in adiecto. La definizione coerente di un fondamento infinito in potenza e in atto è in sé e per sé incompatibile con il concetto di persona, inteso nel senso ordinario del termine.

Se la personalità può essere coessenziale con il divino sul piano del rapporto storico fra l’essere cosciente e l’ordine coerente dell’universo, centrando il problema sul fondamento per come esso è, per quel poco che possiamo affermarne, le cose prendono un’altra veste. In presenza di un fondamento infinito in potenza e in atto, espressioni del linguaggio religioso come “progetto, piano di dio” (che hanno un senso nel linguaggio figurale del mito), o teorie pseudoscientifiche come l’intelligent design, suonano obbrobriose. Veramente c’è da ridar voce al disprezzo ironico di Voltaire: è come attribuire al divino una dimensione di volubilità e impotenza assolutamente inammissibili, fare di Dio, per citare Bonhoeffer, un volgare tappabuchi: un tappabuchi del campo del fungibile, a cui l’infinita maestosità dell’universo è implicitamente ridotta.

Il fondamento, se coerentemente concepito come infinito in potenza e atto, si esprime, sul piano ontologico, con un atto di creazione infinita. La difficoltà di certi ambienti religiosi ad accettare il Big Bang, e ad ammettere la possibilità che il nostro universo sia solo una regione locale dell’infinito multi-verso delle cosmologie contemporanee, cade automaticamente, di fronte all’idea che l’ordinamento fondamentale delle leggi fisiche esprima strutturalmente una creazione sempre in atto dall’eternità e per l’eternità, come accade ad esempio negli scenari descritti dall’inflazione infinita di Andrej Linde, nella teoria degli universi neonati formulata da Stephen Hawking, dal concetto di paesaggio cosmico che anima le teorie di Lee Smolin. La stessa radicalità del concetto di creazione, come posizione di qualcosa di totalmente altro e autonomo rispetto al fondamento, implica poi strutturalmente l’idea di evoluzione: una creazione totalmente autonoma sarà infatti destinata a compiere il suo cammino con le proprie gambe, dalle strutture più semplici all’emersione auto-organizzata della complessità, dal caos all’ordine, secondo le dinamiche illustrate da scienziati come Paul Davies e Ilya Prigogine.

Per tornare al racconto fondativo originario, e alla drammatizzazione di quel numinoso che è a fondamento dell’ordine coerente dell’universo, l’idea di concepire l’atto creativo di Dio come dono radicale, incondizionato, infinito di essere, implica strutturalmente l’alterità totale della creazione, la sua positività pur nel condizionamento e nella finitudine; implica, inoltre, la necessità di un cammino evolutivo irto di errori e di drammi, di vicoli ciechi, di deviazioni e di scoperte casuali, di svantaggi e opportunità nascenti da dinamiche accidentali, feroce di ingiustizie e di sofferenze, ma proprio perciò tanto più vero e bello e ontologicamente “forte” e coeso.

Il problema, in definitiva, non è dunque l’opposizione banale fra teismo e ateismo, che in realtà sussiste solo su un piano superficiale ed esteriore, fatto di equivoci e travisamenti. Il problema reale è, per dirla con Levinas, nella lotta fra totalità e infinito, cioè nell’opposizione fra l’idea di una realtà che si appiattisca nella dimensione totalmente fungibile della tecnica e della ragione amministrata dalle burocrazie del trascendente e dell’umano, routine della pura e semplice fatticità anonima, e la reale accettazione che l’esistente appare gravido di rischi e opportunità imprevedibili, al di là della tracotanza degli apparati burocratici, della aridità della scienza normale cristallizzata nell’accademismo retrivo, al di là dell’amministrazione dell’archivio dello spirito che con ingiustificabile arbitri i cleri storicamente determinati si arrogano il diritto di esercitare.