di Andrea Inglese

I destini generali è un saggio di critica della cultura, scritto da uno dei migliori studiosi italiani di letteratura moderna e contemporanea. La letteratura costituisce ancora una chiave di lettura importante per la comprensione della società attuale e non mancano in Italia autori che hanno prodotto, in anni recenti, lavori importanti su questo fronte. Penso in modo particolare a Carla Benedetti con Disumane lettere (Laterza, 2011) o a Gabriele Frasca con La lettera che muore (Meltemi, 2005 e Sossella, 2015). Mazzoni non sceglie, però, di occuparsi del ruolo che la letteratura o la cultura umanistica hanno all’inizio del Ventunesimo secolo, evolvendo nel nuovo contesto dell’industria culturale e della rivoluzione informatica. Il suo saggio prende avvio da una domanda per certi versi più elementare e ambiziosa: che rapporto esiste tra il vocabolario politico, ereditato dalla sinistra novecentesca, e le nostre concrete forme di vita nella società tardocapitalistica? Quando lessi due anni fa, in rete, il primo dei due capitoli che compongono il libro, fui impressionato positivamente dalla sua capacità di agire come contravveleno nei confronti dell’eterno ottimismo delle sinistre, quello del “buon governo” tecnocratico della sinistra parlamentare, e quello della insurrezione generalizzata, che una certa sinistra radicale vede sempre alle porte. Oggi, però, confrontato alla sua versione ultima e completa, scorgo nel discorso di Mazzoni alcuni limiti importanti. Esso è tutto volto a illustrare la scomparsa, nella società occidentale, dell’idea “che gli esseri umani siano animali fondamentalmente politici, che la politica sia ciò che può dare senso alla vita modificando l’esistente per produrre un mondo nuovo”. Il ritrarsi dell’individuo all’interno della sfera privata è un tema centrale nella riflessione di molti autori da almeno l’ultimo ventennio del secolo scorso. Ne scrivono, ad esempio, Günther Anders in Germania, Cornelius Castoriadis in Francia, e Christopher Lasch negli Stati Uniti. Più di trent’anni dopo, Mazzoni sembra volerci persuadere che questa rinuncia alla dimensione pubblica e politica, e ad ogni progetto che trascenda il puro godimento individuale, è un fatto non solo acquisito universalmente, dal momento che il modello di vita occidentale si è imposto ovunque nel mondo, ma anche definitivo e irrevocabile. In tale perentorietà di giudizio c’è il rischio che il contravveleno diventi veleno tout court e che la critica della cultura funga da colpo di grazia per ogni cultura critica non ancora in disarmo. Difendendo una tesi simile, però, l’autore viene inevitabilmente a trovarsi in una situazione paradossale. Egli identifica, da un lato, il carattere sintomatico dell’interpretazione che l’ideologia democratico-liberale, nel momento del suo trionfo, ha dato dei “destini generali” – interpretazione perfettamente espressa nel celebre saggio di Francis Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo (1992) – e, dall’altro, finisce per prendere per buona, come fatto tra i fatti, come realtà solida e certa, proprio quell’interpretazione, rovesciandone semplicemente il valore. Bisogna dire che Mazzoni sconta una difficoltà generale, che riguarda tutto il campo della riflessione contemporanea. Estremamente rari sono i lavori che riescono ad articolare in modo convincente critica della cultura democratico-liberale e analisi politica della società capitalistica. Le analisi politiche tendono a ignorare il peso che la cultura svolge all’interno dei conflitti sociali e, d’altra parte, lucide e raffinate critiche della cultura rischiano di prendere alcune immagini dominanti del mondo per il mondo. Così, in Mazzoni, l’enfasi sulla visuale onnicomprensiva e panoramica dello Zeitgeist pone in second’ordine il confronto con una pluralità di contesti concreti. In un libro dove è questione quasi ad ogni pagina del “politico”, nulla si dice, ad esempio, della questione politica che più ha caratterizzato questo inizio di secolo e che continuerà ad occuparlo ancora per molto tempo, ossia la questione ecologica e la corrispondente critica del modello economico di sviluppo illimitato promosso dal capitalismo. Vi è poi un secondo punto controverso nell’impianto del libro. Quando Mazzoni in modo senz’altro efficace descrive la forma di vita occidentale come il trionfo dell’individuo assoluto, sciolto da tutti i legami temporali e sociali, dimentica di aggiungere ‒ a differenza di quanto faceva sempre Castoriadis ‒ che anche questo tipo d’individuo, e l’ideologia che lo governa, è frutto di una costruzione sociale. Ciò significa, allora, che l’autosufficienza individuale non potrà mai essere una compiuta e tantomeno irreversibile condizione dell’uomo occidentale, per il semplice fatto che tale autosufficienza è, nei fatti, impossibile in ogni società e non può esistere che come mito. Nessuna rivoluzione antropologica, per terrificante e radicale che sia, potrà mai impedire a una società di funzionare attraverso istituzioni collettive, che regolano vocabolari e forme di vita. Anche l’individualismo più radicale non potrà sormontare e abolire magicamente la contraddizione che lo fa esistere come una variante, certo eccezionale dal punto di vista storico, di una delle tante configurazioni socialmente determinate dell’essere umano. Anche in questo caso, quindi, è fondamentale distinguere “spirito del capitalismo” e pratiche sociali effettive. Mazzoni coglie perfettamente i tratti del nuovo modello cinico-vitalistico di soggettività veicolato dalla classe egemone capitalistica e, sulla scorta del pionieristico lavoro di Luc Boltanski e Ève Chiapello del 1999, Il nuovo spirito del capitalismo, oggi tradotto anche in Italia (Mimesi, 2015), mostra la sostanziale prossimità tra le “macchine desideranti” deleuziane e gli uomini di Enron o Goldman Sachs. D’altra parte, se il ceto medio nordamericano o europeo è irresistibilmente attratto da quel modello di soggettività, non gli è permesso realizzarne, nelle sue effettive condizioni sociali ed economiche, che una parodia, una versione di compromesso blanda e grottesca. Questa impossibilità d’incarnare pienamente la forma di vita sognata e perseguita è all’origine di una grande quantità d’infelicità sociale, che va ad aggiungersi alla sofferenza in constante aumento prodotta dalle condizioni di lavoro e di disoccupazione in epoca neoliberista. Certo, Mazzoni ha ragione a non cantare vittoria. Tutte le contraddizioni sociali del mondo non sono di per sé garanzia di inevitabili, fatali, rivolgimenti rivoluzionari. Uno sguardo eccessivamente disincantato rischia però di pietrificare e uniformare l’esistente, misconoscendo il carattere costitutivamente aperto e imprevedibile dell’agire umano. I destini generali è costituito da due capitoli, il primo teorico e il secondo fenomenologico. Se quello teorico, come ho mostrato, si presta su alcuni punti importanti a controversia, il secondo è più convincente. In esso, l’autore abbandona le visioni dall’alto, il tentativo di elaborare una filosofia della storia, e privilegia uno sguardo rasoterra, ben ancorato ad una situazione concreta, quella del turista berlinese, che passeggia per la città riunificata e ne descrive profili e mutazioni. Qui è lo sguardo benjaminiano e archeologico che predomina. E se Berlino costituisce un’allegoria della contemporaneità occidentale, nelle sue disjecta membra si annidano tensioni ed energie molteplici, di cui non è plausibile prevedere in modo univoco esiti e sviluppi.

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Guido Mazzoni, I destini generali, Laterza, Bari, 2015.

Di Andrea Inglese

Il fascino esercitato da Yves Citton deriva dalla combinazione, nei suoi libri più celebri, di questioni di teoria letteraria, che non interessano praticamente nessuno, con questioni politiche, relative al “cognitariato”, che vanno invece di gran moda, e riscuotono un ampio interesse di pubblico. Questo discorso vale senz’altro per i suoi due saggi pubblicati in Italia, Future umanità. Quale avvenire per gli studi umanistici? (:duepunti edizioni, 2012) e Mitocrazia. Storytelling e immaginario di sinistra (Alegre, 2013). Anch’io, durante la lettura dei capitoli introduttivi, sono stato catturato dalla pregnanza e l’originalità dei temi abbordati dall’autore. Al fascino, però, è subentrata l’irritazione per il trattamento a cui quei temi venivano sottoposti. Ho avuto presto l’impressione di trovarmi di fronte a una ricca ed eclettica macchina teorica spesso destinata a girare a vuoto.

Le componenti filosofiche e politiche di questa macchina sono molteplici, ma ciò che le accomuna è una posizione anticapitalista. Citton convoca con grande disinvoltura, pagina dopo pagina, Toni Negri e Christian Laval, Foucault e Deleuze, Maurizio Lazzarato e Frédéric Lordon. Il rischio di questo sincretismo concettuale è che ogni analisi e teoria finiscano per divenire equivalenti ad ogni altra in nome di una comune lotta contro il capitalismo cognitivo. Da un saggio di un pensatore politico pretendiamo di più: vorremmo articolazione e giudizio, ossia presa di posizione non solo politica ma teorica. Un punto, però, risulta chiaro dopo la lettura di Citton: dopo i tanti innesti filosofici realizzati sul corpo del marxismo nel corso del Novecento è venuto il momento dell’abbinamento Marx-Spinoza. (Ormai del tutto obsolete le nozze di Marx con fenomenologia, esistenzialismo, strutturalismo, freudismo e niccianesimo).

Si dirà che l’importanza dei libri di Citton non deriva dall’originalità della sua strumentazione filosofica, ma dagli esiti che essa produce nell’ambito della teoria letteraria. Ma è proprio su questo terreno che il giudizio sul suo lavoro si fa più severo. Dopo aver navigato attraverso elaborazioni concettuali estremamente suggestive, continui salti tra ambiti discorsivi diversi, a libro chiuso è difficile constatare un’accresciuta penetrazione di fatti letterari o storico-politici. Non mi è possibile impegnarmi, qui, in una critica articolata e puntuale dei suoi argomenti. Mi limiterò a individuare alcuni punti deboli, che considero in qualche modo esemplari del suo approccio ai temi trattati.

Prendiamo un esempio tratto da Future umanità. Citton insiste più volte su questa antinomia: da un lato ci sarebbe l’aspetto oppressivo del capitalismo cognitivo, che tende a ridurre ogni individuo a membro passivo della “società dell’informazione”, ossia ad agente di una circolazione puramente meccanica di conoscenze-informazioni; dall’altro, ci sarebbe un versante liberatorio insito in questa stessa forma di capitalismo, allorché consideriamo questo tipo di organizzazione sociale ed economica come frutto di una “cultura dell’interpretazione” non ancora conscia di sé. Tutto lo sforzo teorico di Citton è teso a risvegliare l’interprete che dorme all’interno del puro manipolatore passivo d’informazioni. Solo l’interprete, consapevole delle proprie prerogative, può infatti rompere le attese sociali, le abitudini produttive, gli automatismi intellettuali che la società dell’informazione gli impone. Per Citton, il paradigma dell’interprete “radicale” è l’artista. Ciò significa che se non tutti gli interpreti sono degli artisti in senso proprio, vi è della creatività (artistica) in ognuno degli interpreti. E qui emerge il limite dell’analisi di Citton. Non è il capitalismo cognitivo ad aver liberato le potenzialità interpretative (e creative) di ognuno di noi. Esse esistono da sempre e costituiscono il nocciolo di ciò che possiamo definire come ragione pratica, ossia attitudine ad agire all’interno di un quadro di riferimento definito da istituzioni o regole condivise. Citton sembra ignorare completamente tutta la parte delle Ricerche filosofiche di Wittgenstein dedicate al concetto di “seguire una regola”. Più in generale, in un libro dedicato all’interpretazione, egli dimentica tutta la riflessione che l’ermeneutica ha dedicato all’immaginazione come forma peculiare di conoscenza, da Dilthey a Gadamer. Ne nascono diversi inconvenienti: gli esseri umani che appartengono all’epoca del “capitalismo cognitivo” non hanno potenzialità “interpretative” maggiori rispetto a quelli che appartenevano alle tribù di cacciatori-raccoglitori del Paleolitico. Cercare di portare sul terreno politico le prerogative dell’interpretazione così come si manifestano nell’ambito dell’attività artistica è fuorviante. Luc Boltanski e Ève Chiapello, ad esempio, hanno mostrato come il paradigma della soggettività “artistica”, con tutti i valori ad essa associati, è stata ampiamente utilizzata per ridefinire il “nuovo spirito” del capitalismo a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso (Le nouvel esprit du capitalisme, 1999).

Le amnesie di Citton sono ancora più flagranti in Mitocrazia. Il tema, ancora una volta, è cruciale: quale potere hanno le narrazioni nel plasmare le nostre condotte di vita? Affrontare un simile argomento senza fare alcun riferimento alla filosofia dell’azione e alle riflessioni di autori quali Hannah Arendt (The Human Condition, 1958), Alasdair MacIntyre (After Virtue, 1981) o Charles Taylor (Sources of the Self, 1989) risulta assai temerario. Simili riferimenti, per altro, avrebbero potuto trarre d’impaccio l’autore in diverse occasioni. Citton si chiede, ad esempio, quale sia l’origine delle narrazioni che utilizziamo per ordinare la nostra vita. Fornisce una prima risposta che, subito dopo, definirà una “semplificazione ingannevole”: i racconti nascono nella testa di ognuno silenziosamente. In realtà – si corregge – i racconti sono fissati su dei supporti esterni, quali libri e film, e io li ricevo quindi dall’esterno. Il problema, per Citton, diventa allora il regime televisivo a cui, in quanto spettatori, siamo sottoposti dalla nostra infanzia fino all’età adulta. Se non siamo noi, in piena autonomia individuale, a formare i modelli narrativi, ma li riceviamo da supporti esterni e indipendenti da noi, come le immagini televisive, allora siamo vulnerabili a tutti i rischi di un condizionamento pervasivo. Ma tra la narrazione che ha origine nell’individuo e quella che viaggia su dei supporti materiali esterni, sono proprio le forme condivise di narrazione, che sfuggono all’analisi di Citton. Ogni nuovo venuto, ogni infante, s’inserisce in un tessuto di narrazioni che lo precedono e che gli adulti tessono intorno alla sua esistenza già sociale seppure ancora inconsapevole. Il luogo del mondo dove si manifestano primariamente le descrizioni dell’azione e i loro sviluppi narrativi non è quindi la coscienza di un soggetto, né un supporto che le conservi, ma lo spazio relazionale tra due o più attori sociali. Tra il paradiso di una narrazione nata nella più autonoma e illibata interiorità, e l’inferno della narrazione fissata su supporto esterno, che si ripete meccanicamente uguale a se stessa, esiste il purgatorio della reciprocità narrativa, a cui siamo esposti così come lo siamo alle reti di relazioni dentro cui emerge la nostra identità.

Nel caso di Future umanità, Citton finiva per tagliare il suo concetto d’interpretazione sul modello di soggettività artistica. Accade in Mitocrazia fenomeno analogo: il concetto di narrazione rimane troppo caratterizzato dalla sua variante letteraria. In entrambi i casi, vi è il disconoscimento della dimensione elementare, in senso antropologico, di due attività umane come l’interpretare e il raccontare. Questo finisce con il limitare enormemente il tentativo, in realtà del tutto condivisibile, di una riconsiderazione in chiave politica delle interpretazioni e delle narrazioni all’interno della nostra esperienza quotidiana del lavoro, del consumo, dei rapporti d’amore o di potere.

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[Questo articolo è apparso sul n° 35 di “alfabeta2”.]