di Andrea Inglese

Cose inutili da fare: scrivere su una notizia consumata.

La notizia l’ho letta in uno dei quei portali qualunquisti, su cui finisci quando ti colleghi ad internet. Potrei fare in modo di finire direttamente sul portale degli atei marxisti favorevoli alla letteratura sperimentale per il resto dei secoli, ma ho paura poi di non avere più anticorpi nei confronti del razzismo, del qualunquismo e della disinformazione ambientali.

Ci sono comunque delle notizie che non vuoi approfondire, ossia non vuoi andare al di là del titolo, anche perché buona parte delle notizie che ingurgitiamo si limitano alla lettura del titolo e del cosiddetto occhiello. Ebbene, io la notizia dei gruppi di maschi nordafricani e arabi che sono andati a molestare le donne in giro per Colonia durante la notte di capodanno non avevo davvero voglia di leggerla. Ci sono notizie come quelle relative alla bicicletta da corsa trovata nella pancia di uno squalo spiaggiato sulle coste australiane. Che la notizia sia stata gonfiata o meno, che sia poco o molto documentata, si sa già in partenza che intorno ad essa non si scatenerà un conflitto ideologico. Con la notizia sulla notte di Capodanno a Colonia si percepisce subito che non andrà così. Il contesto sociale e politico vuole che tale notizia sia considerata da una grande quantità di opinionisti una sorta di prova di realtà solenne e definitiva, come se si trattasse di un fatto ultimativo, dopo il quale nulla di convincente potrà accadere nel mondo che riguardi la condizione dei migranti e quella delle donne, o la struttura delle società europee e la fisionomia delle migrazioni nel primo secolo del nuovo millennio. Nessuno, insomma, se ne potrà stare tranquillo per qualche settimana, dal momento che è intorno alla lettura di quel fatto che si deve decidere il destino del mondo occidentale, della democrazia e dell’ordine sociale, dello statuto universale della donna e di quello dell’aggressore sessuale archetipico.

Ovviamente non c’è nulla di divertente in tutto questo. La notizia è brutta, da tutti punti di vista, e rende pubblico un fatto odioso. E uno non sempre è docilmente disposto a piombare nella tempesta ideologica per due o tre settimane. (Va detto, che se certe notizie assumono di colpo il carattere di fatto ultimativo, in modo altrettanto rapido spariscono poi dall’orizzonte dell’insonne opinione pubblica occidentale.) La mia riluttanza di fronte alla brutta notizia non era frutto di apatia e indifferenza, ma di una certa spossatezza, diciamo, ideologica. Come tutti, ho un’ideologia. (Molte persone credono che l’ideologia la abbiano solo gli altri, come l’avarizia o l’invidia. Gli adepti del pensiero liberal-liberista tacciano di “ideologica” ogni visione del mondo che porti con sé elementi di conflitto e non si accontenti di riconoscere l’economia capitalista come lo stadio ultimo e più razionale di organizzazione del mondo. D’altra parte, molti marxisti considerano che la loro visione del mondo sia senza filtri, cristallina, scientifica, mentre ovunque altrove siamo nel dominio della distorsione e della mistificazione. L’idea che le ideologie siano antropologicamente necessarie a connettere le società umane con se stesse e con il mondo non è ancora molto condivisa. E nemmeno è condivisa l’idea che se tutti abbiamo bisogno di un’ideologia, non tutte le ideologie si equivalgono.) E avere un’ideologia implica un incessante lavoro di aggiustamento tra le prove empiriche quotidiane e i principi dottrinari che, in qualche modo, sono le costanti, gli apriori del nostro sguardo sul mondo. Succede a noi, in piccolo, quanto succede agli scienziati con le teorie scientifiche e la trafila degli esperimenti che dovrebbero confermarle o falsificarle. Ci sono certi fatti che fanno male a certi nostri principi.

I fatti di Colonia facevano male a certi miei principi. Il reazionario della porta accanto potrebbe venire a dirmi: “Certo, non vuoi guardare in faccia la realtà. Vuoi rimanere nel tuo buonismo di persona di sinistra, ecc.” In realtà, quando un fatto ultimativo viene presentato dai media, come Facebook insegna, siamo tutti chiamati a un dovere impellente: ci dobbiamo costruire un’opinione. Inoltre, non sempre sappiamo che opinione farci a partire da un fatto ultimativo. L’ideologia serve per tradurre un fatto in un’opinione, e permetterci di andare avanti per la nostra strada, saldi sulle certezze non dico dell’altro ieri, ma almeno di ieri. Se il fatto di primo acchito non è riducibile in modo automatico a un’opinione, se non siamo nella semplice conferma di ciò che già sappiamo o crediamo di sapere, c’è un minimo lasso di tempo, in cui siamo chiamati a ragionare con la nostra testa più del solito. E questo comporta un certo dispendio di energie e di tempo. Nel caso della notizia sulle aggressioni di Colonia, si è costretti a gettarsi innanzitutto in una ricostruzione critica del fatto, confrontando fonti diverse, aggiornandole, cercando di fare una tara delle suggestioni giornalistiche, ecc. (È quello che ho visto fare, ad esempio, a l’amica Helena Janeczeck sulla sua pagina Facebook, mentre redigeva un articolo che sarebbe apparso su pagina 99. E Helena, per di più, conosce la lingua e la realtà sociale tedesca. Ma se mettiamo assieme lavoro di ricostruzione e lavoro di demistificazione sul fronte dei media, l’impegno richiesto è davvero notevole. Se ne può avere un’idea leggendo un lungo pezzo apparso qui.) E tutto questo nel tentativo di giungere il prima possibile ad una valutazione della notizia, dal momento che la finestra temporale per partecipare alla tempesta ideologico-mediatica è strettissima. Tre settimane se va bene. Quindi uno deve farsi un’opinione il più possibile personale – leggi: in accordo con la propria ideologia – e, nello stesso tempo, deve realizzare una piccola inchiesta per cercare di chiarire le circostanze del fatto stesso, sulle quali poi si baserà la suddetta opinione. Lo spettro delle attitudini intellettuali nei confronti di una notizia comprende poi vari gradi di prudenza critica. (Agli estremi dello spettro, i complottismi opposti. Per gli uni, i gruppi di aggressori erano in realtà figuranti stipendiati dai servizi segreti americani, ungheresi o israeliani; per gli altri, gli aggressori erano in realtà gli esecutori di un vasto programma d’aggressione contro la civiltà Occidentale, perpetrato direttamente dai rifugiati.) Quando alla fine si ha conquistato una propria opinione, il grosso del lavoro è fatto, e la notizia entra subitamente in una fase, diciamo, “digestiva”.

Da dove viene questa ingiunzione a farsi un’opinione, e eventualmente a difenderla sui social network, in quello spazio ibrido tra privatezza e spazio pubblico, in cui siamo ormai largamente immersi? Innanzitutto c’è una sorta di dovere di contro-propaganda. Il tasso ordinario di mistificazione della realtà intorno a certe questioni chiave che assillano l’Europa è in crescita costante. L’impotenza politica dell’Europa di fronte all’emergenza storica provocata dal flusso migratorio di questi ultimi anni, aggravato dai diversi scenari di guerra nel mondo arabo, non fa che alimentare esorcismi di propaganda. Ciò appare chiaro nel caso italiano, dove anche organi d’informazione tradizionalmente moderati come “La Stampa” e “La Repubblica” possono permettersi interventi allineati con la peggiore stampa razzista. Ma soprattutto è importante cogliere l’aspetto caratteristico di un discorso propagandistico che viaggia costantemente sul filo dell’esorcismo, del diniego della realtà. Esso non può che rimestare l’immaginario, il pozzo dei fantasmi, tutto ciò che va nella direzione opposta rispetto agli obiettivi che dovrebbero essere della politica, ossia il lavoro di mediazione tra istanze diverse, contradditorie, articolate. L’esorcismo di propaganda deve compensare questa mediazione fallita con un’immediatezza di successo. Esso deve sostituire alla difficile ragione politica, che agisce sul terreno della realtà storica, dosi di immaginario galleggiante in limbi senza tempo. Deve opporre al dialogo complesso tra soggetti, circostanze sociali e culture diverse finzioni semplici e rassicuranti. Non c’è allora da stupirsi che emerga, in Italia, un prepotente immaginario colonialista datato anni Trenta-Quaranta, che se ne stava solo provvisoriamente addormentato.

La stanchezza ideologica, di cui parlavo all’inizio, dipendeva appunto da questa necessità di “saltare” il fatto specifico – un alto numero di aggressioni sessuali e di furti realizzati da gruppi di uomini in gran parte nordafricani e mediorientali contro delle donne in giro per Colonia durante la notte di Capodanno – per concentrarsi sulla decostruzione della propaganda nutrita di vecchi fantasmi colonialisti e razzisti. Il paradosso del “fatto ultimativo” è che ti spinge costantemente verso il limbo dell’immaginario, dove sei ogni volta confrontato con spettri del passato, senza mai poterti concedere il lusso di pensare non di rimbalzo, non per fare, con la tua opinione più o meno sana, da contrappeso all’opinione malata. Ciò che ho apprezzato nell’intervento di Žižek (Gli attacchi di Colonia erano una oscena versione del carnevale) è proprio la sua volontà di perforare l’effetto rimbalzo, per cercare di cogliere – come lui stesso scrive – l’elemento di verità specifico dei fatti di Colonia, basandosi sulla ricostruzione documentaria al momento più plausibile. Nello stesso tempo, a voler essere davvero ottimisti, mi dico che il lavoro di rimbalzo nei confronti della propaganda, soprattutto di questo tipo di propaganda agitatrice di biechi fantasmi culturali e nazionali, costituisce anche un’occasione importante di misurare la maturità, almeno, di una parte delle società europee.

Non era nel ’46 né nel ‘48 che la coscienza degli Italiani si sbarazzava una volta per tutte di un immaginario coloniale, in cui era rimasta a bagno per decenni. L’oblio della Prima Repubblica ha permesso, come sempre accade in casi simili, di conservare i fantasmi ideologici del passato in forma letargica, ma dotati di una perdurante freschezza. Appena li si sollecita, infatti, dilagano con estrema virulenza. Guardando, però, anche solo dallo spioncino nostro, nazionale, si vede come la contropropaganda sui fatti di Colonia sia stata fatta in prima persona da donne, variamente e lucidamente armate contro il sessismo – di casa o d’importazione – e da persone che sono nate in epoca post-fascista, e che hanno avuto modo di dissipare con strumenti storici e critici i fantasmi e le mitologie dell’epoca coloniale.

Ecco, ho scritto dell’altrove, ora dovrei – per rispetto allo schema diaristico preso da Kafka – parlare della mia lezione di nuoto. Dovrei parlare del mio qui. Del posto dove sto, dove abito, delle ore che passo in questo posto, di come è fatto, con tanti angoli, ma non troppi, e delle strade, fuori casa, che percorro, sempre le stesse, della monotonia, che è una monotonia da paradiso terrestre, con i caloriferi caldi, sia nel soggiorno-cucina che in camera, e anche nel piano di mezzo, perché dovrei parlare di una casa che non è null’altro che una serie di stanze aggrappate a una scala, perché abito in una casa-scala, con molte finestre, ma sono poi le stesse finestre, con gli stessi paesaggi stagionali, e in questa monotonia c’è ogni giorno la doccia con l’acqua calda, e poi ci sono le ore di lavoro, la monotonia del lavoro, che fortunatamente c’è, mese dopo mese, senza doverlo rincorrere e costruire ogni giorno, ed è questa la prima realtà, assolutamente insufficiente, una fantasmagoria di oggetti che si prendono in mano e si posano ogni giorno, come un bicchiere o un coltello. C’è tutta una serie di cose, di persone, di incontri, che stanno in questa vicinanza, come l’armadio con dentro i vestiti, un elegante armadio anni settanta, comprato usato, di legno pregiato – quale? – con delle maniglie rettangolari di metallo, questo armadio è sempre lo stesso, per delle ore intere, giorno dopo giorno, una montagna di ore, quell’armadio entrato qui dentro, entrato nella camera da letto che è anche il mio studio, è lo stesso, impassibile, anche se qualcosa pure in lui invecchierà, non si scorge nulla ad occhio nudo, sì, della polvere, che si deposita sulla parte superiore, l’unica cosa che lentamente si muove, si accumula, ne modifica appena la fisionomia.

Perché mai ho voluto scrivere di Colonia? Il fatto ultimativo è già stato consumato. Quando queste pagine acquisteranno una prima forma pubblica sul blog collettivo a cui collaboro, i fatti di Colonia saranno già passati nella fase digestiva, perché nel mondo, e persino nella piccola Italia, esistono centinaia di fatti che fanno notizia ogni giorno sopra uno straordinario mareggiare di fatti che non fanno alcuna notizia e, tra i fatti che fanno notizia, ce n’è sempre qualcuno che verrà scelto per assumere le fattezze del fatto ultimativo, in cui si gioca il destino di un’intera civiltà. D’altra parte questa scrittura è nata in ritardo, e sarà sempre in ritardo, e la sua insufficienza è anche ciò che ne costituisce il programma. Ho parlato delle aggressioni di Colonia, perché il fatto ultimativo mi permette di agganciare lo sterminato e spettrale “qui” della vita quotidiana a queste sporgenze di realtà, una realtà in maiuscolo, solenne, cotta al calor bianco del conflitto ideologico. Questa cosa è difficile da dire, me ne rendo conto. Vi è la continuità di vita, con una vicinanza di affetti che possono essere fortissimi, ma anche la presenza di piccoli tormenti, sentiti come attraverso un sistema d’amplificazione, le configurazioni familiari del mondo dentro cui stiamo ed evolviamo materialmente, fisicamente, ogni giorno. Tutto questo si svolge in una dimensione incalcolabile del tempo, che a volte acquista la luce ferma, definitiva, della morte, mentre lontano da noi qualcosa assume la forza di un accadimento perentorio, dentro cui sembriamo essere trasportati e trasfigurati, come nel corso di una cerimonia. È l’accadimento che promette mondo, e realtà più luminosa, incandescente. Ritroviamo appartenenze, corpi collettivi, e un unico territorio, dentro cui delle vicende sembrano delinearsi non troppo lontano da noi, in una zona che pare malleabile per un istante alle nostre possibilità d’azione. A volte invece, più silenziosamente, più raramente, siamo semplicemente catturati tra due visioni spettrali: la vicinanza di tutto ciò che controlliamo quotidianamente, e che ci controlla in modo inesorabile, e la lontananza di ciò a cui vorremmo appartenere, un mondo reale, popolato, saturo di senso, che che tende a dissolversi non appena il nostro officiare si fa più stanco, disorientato, disilluso.

di Alberto Brodesco

i.
“Siamo ricondotti al paradosso cruciale del Reale il quale, lungi dall’essere semplicemente l’In-sé inaccessibile, è simultaneamente la Cosa-in-sé e l’ostacolo che impedisce l’accesso alla Cosa-in-sé” (Slavoj Žižek, Meno di niente. Hegel e l’ombra del materialismo dialettico).

ii.
Orson Welles apre il suo Processo (Le Procès, 1962) raccontando e mostrando il celebre apologo kafkiano Davanti alla legge. Il regista commissiona l’illustrazione del racconto all’inventore della tecnica dello schermo di spilli Alexandre Alexeieff. Una serie di diciotto quadri mette in scena quello stallo lungo quanto una vita.

iii.
Il racconto è narrato dalla voce di Orson Welles. Come ne L’orgoglio degli Amberson (The Magnificent Ambersons, 1942), essa appare prima di qualsiasi personaggio. Il regista anticipa il racconto all’inizio del film, per poi riprenderlo e rimodularlo anche nella scena ambientata all’interno della cattedrale dove appare nel libro.

iv.
Del confronto tra guardiano e viandante le illustrazioni con lo schermo di spilli restituiscono immagini grigiastre, a bassa definizione. Marshall McLuhan l’avrebbe definito un medium freddo. Anche in questo caso, come McLuhan insegna, l’attrazione per l’occhio esercitata dalla bassa definizione sta nel fatto che rimane allo spettatore il compito di completare l’immagine, in perfetta risonanza con l’enigma costituito dal racconto di Kafka.

v.
La tecnica dello schermo di spilli combina semplicità e sofisticazione: è primitiva, così come l’opera che genera, ma richiede pazienza, precisione, lavoro, uno sforzo che sembra perdersi o volatilizzarsi in un prodotto finale incerto. Una tecnica fondata sull’evanescenza dell’oggetto illustra un racconto il cui senso continua da un secolo a sfuggire a ogni tentativo di cattura.

vi.
Tutto si colloca sotto il segno della vanità e dello spreco: vanità, spreco di vita da parte del viandante; vanità, spreco di vita da parte del guardiano, custode di una porta ad personam che non sarà mai varcata da colui che ne è titolato; e poi, a livello rappresentativo, vanità del tentativo di Alexeieff e Welles: nonostante la tensione artistica li spinga a sfidare con il loro genio visivo quel racconto, entrambi sembrano in definitiva arrendersi all’impossibilità di rappresentarlo o semplicemente “vederlo”.

vii.
Anche il tempo di riflessione cui questo apologo costringe il lettore e lo spettatore sembra porsi sotto il segno dello spreco – Medusa letteraria che paralizza davanti alle porte dell’interpretazione.

viii.
Nella parte ambientata nella cattedrale il film ritorna davanti alla legge. Joseph K. si confronta con il suo avvocato, il quale gli narra la storia del viandante e del guardiano. K. la conosce già e lo dimostra all’avvocato, completando egli stesso il racconto. K. vorrebbe dare per risaputa la parabola, ma non è possibile, e lui lo sa, essendo una storia che cambia a ogni ascolto.

ix.
Mentre Davanti alla legge viene di nuovo evocato, un proiettore riproduce le immagini di Alexeieff mostrate in apertura, sovrapponendole agli spazi della cattedrale e al corpo stesso di Joseph K. La parabola viene applicata al protagonista del Processo sia a livello di enunciato (l’avvocato esplicita verbalmente la pertinenza del racconto rispetto alla vicenda di K.) che di enunciazione (la figura di K. è intrappolata in quelle immagini).

x.
Installazione, performance, compressione degli spazi tra le arti. Come nel labirinto di specchi de La signora di Shanghai (The Lady from Shanghai, 1947) il gioco di rifrazioni disorienta e affascina.

xi.
Il ritorno delle illustrazioni di Alexeieff ha di nuovo a che fare con la loro evanescenza. Ma qui cambia la chiave di lettura, non c’è più niente di vano e di inutile. Si tratta di un mistero che descrive con precisione la ragnatela fragile ma tenace che intrappola Joseph K. Il paradosso interno al racconto non appartiene solo alla forma del sogno – come sostiene Orson Welles nel commento che segue la sua prima lettura della parabola –, ma espone in modo razionale e incomprensibile la trama della realtà. Non per niente, nella citazione che apre queste note, Slavoj Žižek si sta riferendo alla meccanica quantistica.

xii.
Se Kafka riesce problematicamente ad accettare il dato di una realtà che concede cittadinanza al paradosso, Orson Welles non lo consente. Il suo finale anti-kafkiano mostra un’esplosione che fa saltare in aria non solo K. ma anche quel suo mondo da incubo.

xiii.
Agli occhi di Orson Welles il guardiano della porta della legge può certo assumere la familiare fisionomia del produttore cinematografico.

xiv.
La grande domanda di Quarto potere (Citizen Kane, 1941): questo è ciò che Kane (K.) ha fatto. Ma chi era? È una domanda solo apparentemente meno kafkiana di quella del Processo: questo è ciò che K. non ha fatto. Ma chi era?

xv.
1915-2015: centenario della nascita di Orson Welles e della prima pubblicazione di Vor dem Gesetz.

I desideri e le masse.

*

di Andrea Inglese

Sono andato a vedere Zero Dark Thirty. Quando ho saputo che negli Stati Uniti avevano già sfornato un prodotto per raccontare cinematograficamente l’uccisione di Bin Laden, sono rimasto lievemente incredulo e ammirato. A nemmeno due anni di distanza dall’evento, la grande macchina narrativa hollywoodiana aveva già fagocitato, elaborato, e confezionato una versione dei fatti da vendere in giro per il mondo con l’intento di far sognare, divertire ed emozionare un pubblico globale. Dopotutto non mi ero perso né Thor né The Avengers, perché avrei dovuto privarmi di un western mediorientale, magari incalzante e spettacolare come Syriana? Oltretutto, m’incuriosiva come Hollywood avrebbe trattato uno degli episodi salienti, il più epico, della guerra contro Al Qaida. Un episodio, per altro, da catalogare nella controversa serie degli omicidi politici. Un episodio, quindi, al tempo stesso trionfale e vergognoso, che va celebrato ma anche nascosto: un trionfo senza esibizione del corpo del nemico trucidato, che è stato fatto sparire con grande premura e cautele in fondo al mare.

Solo una volta entrato in sala, mi sono reso conto che il regista era Kathryn Bigelow, di cui mi era rimasto impresso il notevole Strange Days, tra i migliori film distopici e perturbanti dell’ultimo ventennio. La mia curiosità era ulteriormente accresciuta. Mi chiedevo come ci fosse arrivata la Bigelow dietro la macchina da presa del western terroristico, e soprattutto come lo avrebbe trattato.

In termini strettamente cinematografici, mi verrebbe da dire che Zero Dark Thirty è un film quasi riuscito: i personaggi e i contesti sono abbastanza credibili, la temibile retorica patriottica statunitense è contenuta, il ritmo è implacabile, l’operazione militare che ha portato all’uccisione di Bin Laden scorre nei tempi lenti e tesi del miglior cinema di guerra, come nella seconda parte di Full Metal Jacket per intenderci. Il problema, si dirà, è che nonostante i suoi pregi cinematografici Zero Dark Thirty rimane dall’inizio alla fine inscritto in una narrazione patriottica, filogovernativa, che mai mette in crisi il quadro ideologico generale della guerra al terrorismo islamico. Verissimo, ma è ingenuo forse aspettarsi qualcosa di diverso. Sarebbe stato davvero anomalo scegliere di raccontare l’uccisione di Bin Laden, il più cattivo dei cattivi, l’indifendibile promotore della guerra santa contro l’Occidente, per trasformarla in occasione d’arringa contro i suoi esecutori. La Bigelow sceglie di raccontare la storia di un successo militare, dalle sue fasi germinali alla conclusione felice. Ciò che fa da sfondo a questa operazione militare non è mai interrogato né esplorato. In altre parole, si considera legittima su un piano etico e politico la guerra contro il terrorismo e, di conseguenza, l’azione specifica che in essa s’inserisce.

Non sono rimasto particolarmente deluso da questa assenza di critica, perché in qualche modo me l’aspettavo. Avendo visto in anticipo locandina e trailer, mi ero reso conto di non trovarmi di fronte a un Redacted girato da Brian De Palma. Ma il film della Bigelow dice qualcosa in più e qualcosa di diverso, rispetto alla vicenda dell’avventurosa caccia al nemico, in cui costanza e coraggio vengono premiati. La prima cosa che mi ha sorpreso è il carattere di enorme sintomo di questo film. Zero Dark Thirty dovrebbe trarre il proprio fascino dalla capacità di restituire visibilità, seppure in forma fittizia, a quell’evento mediatico maggiore, di cui noi spettatori globali, consumatori indefessi d’attualità geopolitica, siamo rimasti privi. Il cinema della Bigelow dovrebbe permetterci di vedere ciò che i media non ci hanno concesso di vedere, se non attraverso ridicoli cartoni animati in 3D o fotomontaggi circolanti in rete. Il problema è che noi, per tutto il film, non abbiamo sotto gli occhi che i soliti impiegati della CIA e i soliti soldati dei reparti speciali, e i soliti vertici dell’esercito, dei servizi segreti e del potere politico. E anche quando seguiamo i soldati statunitensi fin dentro al suo nascondiglio pakistano, noi Bin Laden non lo vediamo né da vivo né da morto. Per qualche secondo, dopo la sparatoria cruciale, appare un’immagine sfuocata di un tipo con la barba grigia disteso per terra. Finzione cinematografica e censura mediatica si sovrappongono millimetricamente alla fine del film. Bin Laden rimane senza volto, tanto nel reportage giornalistico che nella ricostruzione hollywoodiana. Ma non è solo il grande e carismatico capo a rimanere senza volto, per chissà quale tardiva prudenza e pudicizia. In Zero Dark Thirty sono tutti i membri di Al Qaida a non avere volto, consistenza morale: il nemico, il fanatico arabo-musulmano, è sempre poco più di una comparsa. Questo completo azzeramento dell’altro produce alla fine un effetto caratteristico: il film rafforza in noi la percezione dell’irrealtà di Al Qaida, sorta di entità mitica, terribile e affascinante, invisibile e pervasiva, che di tanto in tanto irrompe violentemente nella quotidianità arcinota dell’Occidente. Dopo un decennio di guerra al terrorismo, i nemici terroristi non hanno perso nulla della loro mitizzata, inesplorata, alterità: guardano verso gli Stati Uniti come delle sfingi, privi di storia, di cultura, di motivazioni, di enunciati. Al Qaida non è altro che un idolo terrificante, che possiede da anni i soliti tratti caratteristici: lingua araba, religione musulmana, spietatezza fanatica. Questa assoluta incapacità studiare il proprio nemico, d’indagare la sua umanità, le sue motivazioni, per aberranti che siano, questa inibizione alla comprensione elementare dell’altro da sé, mi sembra un aspetto ben più inquietante del prevedibile patriottismo del film.

A ben guardare, Bin Laden e i suoi soldati sono pretesti per raccontare una storia tutta americana. Il personaggio principale del film della Bigelow è una donna in carriera, che si muove in un contesto di uomini, superiori gerarchicamente o suoi pari, e contro di essi deve battersi in continuazione per far valere i propri talenti. Si tratta di un soggetto tipicamente liberal con forti coloriture femministe. Contro l’opinione di tutti, è la donna che avrà visto giusto. E la sua carriera, nonostante gli ostacoli prodotti da una persistente cultura maschilista, sarà coronata da successo, grazie all’abbinamento di fine intelligenza e grande forza di carattere. Una tale vicenda poteva svolgersi interamente in ambiente statunitense, all’interno di una grande azienda o di un’istituzione federale, senza che ci fosse bisogno di tirare in ballo la “guerra al terrore”.

La seconda cosa che mi ha colpito del film è l’esibizione della tortura perpetrata da agenti della CIA contro prigionieri arabi. È singolare che tutti i detrattori di questo film abbiano sostenuto che, proprio in virtù delle scene dedicate alla tortura, la Bigelow appoggi, legittimi, contribuisca a normalizzare l’uso della tortura come mezzo efficace per ottenere la sconfitta del nemico. Sul Guardian, il quotidiano britannico indipendente, è avvenuto un acceso dibattito sul film, incentrato proprio sula questione della tortura. Dico subito che io considero le lunghe scene di tortura del film ciò che lo salva, ciò che non fa quadrare i conti e ciò che, in definitiva, mostra un versante della mentalità statunitense più avanzata di quella europea. Il mostrare con efficace realismo pratiche di tortura significa fuoriuscire dalla politica dell’eufemismo, che ha governato e tutt’ora governa non solo la propaganda politica nella sua legittimazione della guerra, ma anche l’infinito commento mediatico embedded. Ma più in generale significa avallare la denuncia giornalistica, tutta il portato delle inchieste scomode e coraggiose che hanno puntato il dito sulle pratiche di tortura realizzate sotto la presidenza Bush e diventate, in seguito, sempre meno difendibili sotto una presidenza democratica e con un presidente, per di più, Nobel per la pace. È il cinema commerciale che nel mondo odierno sancisce la definitiva realtà di ciò che il giornalismo impegnato ha in precedenza denunciato. I ruoli sono invertiti: è ormai la finzione che certifica ciò che il reportage ipotizza. Per questo non è irrilevante che un film a diffusione mondiale racconti come la tortura sia stata sotto la presidenza Bush una pratica ordinaria e sancita politicamente.

Žižek ha scritto sul Guardian il 25 gennaio un articolo intitolato: Zero Dark Thirty: Holliwood’s gift to American Power. Anche al centro della sua riflessione vi è l’esibizione cinematografica della tortura. La conclusione di Žižek è la seguente: “Per ciò che riguarda l’argomento “realista”: la tortura è sempre esistita, allora non è meglio alla fine parlarne pubblicamente? Questo è, precisamente, il problema. Se la tortura è sempre stata praticata, perché quelli al potere ora ce ne stanno parlando apertamente? C’è una sola risposta: per normalizzarla, per abbassare i nostri criteri etici”. La tesi complottista di Žižek è alquanto strana se si pensa che nel film è proprio l’avvento della presidenza Obama a limitare l’uso di queste pratiche, e ciò corrisponde per altro a una circostanza reale: nel 2009 Obama introdusse come procedimento per gli interrogatori dei prigionieri l’US Army Field Manual on Interrogation, che pur non eliminando del tutto la possibilità di abusi, escludeva chiaramente tecniche d’interrogatorio come il waterboarding. Ma la critica più pertinente nei confronti della tesi di Žižek viene da un regista, che non si può considerare di simpatie guerrafondaie: Michael Moore. In un post su Facebook, Moore ha difeso apertamente il film della Bigelow, sostenendo che esso non può che rendere odiosa la tortura. In sintesi Moore dice: non bisogna accettare nemmeno per un attimo i termini del discorso posti dagli avversari, che vorrebbero discutere sull’efficacia o meno della tortura. L’unica domanda pertinente è quella che si chiede se la tortura sia giusta o sbagliata. “E, dopo aver visto il comportamento brutale degli agenti CIA per i primi 45 minuti del film, non posso credere che qualsiasi persona con una coscienza finisca per sostenere che questo è moralmente giusto. Voi sarete disgustati da queste scene di tortura, perché ciò è stato fatto in vostro nome e con i soldi delle vostre tasse. Noi lo abbiamo finanziato.”

Il gigionesco Moore, militante fracassone, si mostra ben più sottile del neolacaniano Žižek. Moore fondamentalmente crede che esista una forza intrinseca nel linguaggio cinematografico, e che questa forza trascenda i confini di ogni esplicita argomentazione di tipo discorsivo, fosse pure orientata a giustificare l’uso della tortura. Non solo sostiene, questo, ma crede anche, per una sorta di democratica fiducia negli esseri umani, che le persone non siano generalmente prive di una base etica, e che questa base etica, per implicita che sia, difficilmente può restare indifferente alla vista di un torturatore alle prese con la sua vittima.

La questione sollevata da Moore nei confronti del film della Bigelow è la medesima che sollevai io all’uscita del film Diaz di Daniele Vicari (proprio su NI). Le accuse più forti nei confronti di Diaz venivano da quei compagni che sostenevano Diaz non fosse un film di denuncia, e che mostrare la violenza gratuita delle forze dell’ordine in sé non significava nulla, perché non era esplicita tutta l’analisi del contesto politico delle giornate di Genova. Io credo che qui, come nel caso della Bigelow, ci sia non tanto un errore ideologico, ma un errore cognitivo, ed esso riguarda una sottostima della specificità dei linguaggi artistici in senso lato, che siano cinematografici, plastici o letterari. Ed è strano che questo errore venga spesso da gente che appartiene alla sinistra. Sono stati proprio dei grandi critici marxisti che ci hanno permesso di leggere Balzac e Baudelaire, ad esempio, come degli implacabili e lucidissimi pittori del capitalismo ottocentesco, ben al di là delle opinioni politiche che essi proclamavano apertamente. Ma a questo errore cognitivo si aggiunge, a mio parere, una concezione particolarmente pessimista nei confronti dell’essere umano. Infatti, portando alle logiche conseguenze il discorso di Žižek, l’unico spettatore buono è uno spettatore che deve venir esplicitamente indottrinato. Non è sufficiente che ad esso si mostri l’osceno e disgustoso teatro della tortura, o del massacro gratuito, come in Diaz. Si ritiene, infatti, che lo spettatore medio sia fascista per costituzione, o comunque sia privo di struttura etica, ed è dunque il cineasta che lo deve educare per benino, con grandi smile che annuiscano o disapprovino, a seconda del tenore delle scene.

Quali che siano i convincimenti personali della Bigelow, o le sue esplicite intenzioni, c’è un dettaglio capitale che ha inserito nelle scene di tortura del terrorista islamico. Un dettaglio che non lascia adito a dubbi sull’intento di normalizzare o meno l’uso della tortura. Al prigioniero viene fatto indossare un collare chiodato, che è la terminazione di un lungo guinzaglio per cani. Questo dettaglio rientra perfettamente nella lucida analisi che Primo Levi fa nel capitolo quinto dei Sommersi e salvati dedicato alla “violenza inutile”. Nel contesto dell’interrogatorio, quel guinzaglio non serve a niente. Esso non produce nessuna violenza diretta sul prigioniero. Non è uno strumento di pressione, per barbaro che sia, finalizzato a estorcere delle informazioni. Il guinzaglio e il suo collare sono il plus-valore della tortura istituzionalizzata: sono il premio personale fuori busta paga, il godimento privato fuori dal ruolo, dei torturatori. Ma questo ci dice ben prima di ogni dibattito sulle statistiche di successo o insuccesso, che la tortura non è mai strumentale. La sua pratica si è posta da sempre su un terreno così lontano dall’umano, dai sui limiti, che essa non può possedere contorni definiti, che non siano quelli dell’arbitrario e infondato godimento del carnefice.

Zero Dark Thirty rimane, nonostante queste riflessioni sull’esibizione della tortura, un film mostruoso, mostruoso per la sua incapacità di includere, esplorare, sondare l’umanità del nemico, dell’altro da sé. Ciò nonostante mostra la vitalità del cinema statunitense, anche di quello hollywoodiano. E mostra forse una capacità degli Stati Uniti di misurarsi con le proprie enormi contraddizioni in modo più vitale di quanto riesca a fare l’Europa. In Francia, la diffusione della Battaglia di Algeri di Gillo Pontecorvo del 1966 fu proibita fino al 1971. In Italia, come ricorda qui Paolo Jedlowski, The Lion of the Desert, un film a diffusione internazionale del 1981 è stato censurato in Italia fino al 2009. Il film raccontava episodi della resistenza libica contro le truppe coloniali fasciste dirette da Rodolfo Graziani. Quanto al film Diaz, è uscito undici anni dopo i fatti che ricostruisce. (In pratica la memoria pubblica italiana, nel migliore dei casi, ha i tempi della Cassazione.)

Lippi che stizzito calcia l’erba del campo da calcio; il presidente del Consiglio che afferma: l’opposizione ci invidia; il coro sul prato di Pontida che manifesta la sua disdetta; il Cardinal Sepe che dal pulpito parla di invidia e risentimento dentro la Chiesa. Spira oggi in Italia il vento secco del risentimento. Tutti risentiti, e spesso per motivi diametralmente opposti. Perché siamo arrivati a questo? Nella società contemporanea sempre più spesso i singoli provano un senso di animosità verso gli altri, o verso il mondo in generale, quale risposta a offese, affronti o frustrazioni che ritengono di aver subito. Risentimento e rancore sono sinonimi; rancore viene dal latino, rancor, “lamento, desiderio, richiesta”, e, come ricorda lo psicoanalista argentino Luis Kancyper, ha la medesima radice di rancidus, “astioso”, di “stantio”, ma anche di “zoppo”; risentimento significa invece: “sentire ancora”. È il ritornare incessante sul proprio stato emotivo senza possibilità di allontanare definitivamente l’offesa o il torto.
Se il torto riguarda la sfera morale, e implica un oltraggio o un’insolenza, scattano reazioni come la rabbia o l’ira; e sono proprio queste due emozioni che si trasformano in rancore e in risentimento. Gli psicologi ritengono che la radice profonda del risentimento si trovi nell’invidia. Perché lui sì e io no? Secondo il filosofo sloveno Slavoj Žižek, l’invidia è qualcosa di più, o di meno, del desiderio di possedere quello che ha l’altro. Žižek racconta una storiella. Una strega dice a un contadino: “Farò a te quello che vuoi, ma ti avverto, farò due volte la stessa cosa al tuo vicino!”. E il contadino con un sorriso furbo le risponde: “Prendimi un occhio!”. Qualunque discussione pubblica oggi finisce immancabilmente nell’accusa reciproca e nel rancore: politici contro calciatori, calciatori contro politici; rimproveri su stipendi eccessivi, rimborsi spese, cachet televisivi; dalla televisione al parlamento è tutto un dito puntato contro gli altri: tutta colpa loro.
L’invidia, del resto, è molto più temibile della stessa gelosia. Oggi, secondo i sociologi, l’inseguimento consumistico, l’ostentazione, porterebbero a insoddisfazioni, forme ossessive di ripiegamento su se stessi, da cui scaturisce la malattia del risentimento; è dalla continua competizione per l’affermazione di sé, uno dei tratti più caratteristici della società attuale, che nasce questo sentimento pernicioso. Rispetto al passato gli individui mostrano una sempre maggior incapacità a sopportare massicce dosi di frustrazione necessarie alla riproduzione del sistema sociale. In definitiva, il risentimento è la condizione sentimentale, scrive Stefano Tomellieri in un suo saggio, La società del risentimento (Meltemi), di chi per lungo tempo ha coltivato un sogno, un progetto, un desiderio, ma non ha realizzato ciò cui aspirava, e ora sente che quanto aveva immaginato non si realizzerà mai: una vera e propria intossicazione dell’anima. Kancyper sostiene che questa emozione è legata alla dimensione temporale e differenzia tra due tipi di memorie: la memoria del dolore, che continua nel tempo della rassegnazione, e la memoria del risentimento e del rancore, che “si trincera e si nutre dell’aspettativa della vendetta in un tempo futuro”. Se si pensa a quanto questo abbia contato, e ancora conti nella storia del nostro Paese, come dimostra il libro di John Foot, Fratture d’Italia (Rizzoli), dedicato alla storia dei monumenti e delle targhe-ricordo. La storia appare un campo di battaglia di una guerra senza fine: Garibaldi, i briganti meridionali, i Borboni, Cavour, la Prima guerra mondiale, gli arditi, D’Annunzio, il fascismo, la Repubblica Sociale, le brigate partigiane, le stragi degli anni Settanta, ecc.
Gli psicoanalisti ci ricordano che il risentimento è legato alle pulsioni di morte: “la compulsione ripetitiva e insaziabile del potere vendicativo”. E si regge sul principio del “tormento”, un pensare calamitoso in cui la collera diventa la sola via di fuga dal tormento interiore. Il rancoroso possiede una memoria implacabile, non può perdonare né perdonarsi; è offuscato dalla memoria di un passato che non può separare e tenere a distanza. Ciò che manca a chi soffre di questo sentimento è la capacità di ri-vivere, quindi di trovare un senso all’offesa patita, o solo immaginata, di farla transitare attraverso l’esperienza del proprio vissuto; non si congeda mai dal ricordo della frustrazione. Sia nel risentimento, come nella vergogna, appare la figura del “rimorso”, il tornare a mordere, o mordersi, sotto la pressione di un’emozione, dice Kancyper, alimentando l’attesa di nuove vendette rivolte, prima di tutto contro se stessi. Sapremo noi italiani uscire da tutto questo, e a cominciare a pensare in positivo?

[pubblicato su La Stampa, ieri]

Dopo la tragedia, la farsa!
Ovvero come la storia si ripete
di
Slavoj Žižek
Introduzione. Lezioni del primo decennio.
traduzione dal francese di Roberto Bugliani

Il titolo di questo libro dovrebbe costituire un test del quoziente intellettuale elementare: se la prima associazione che provoca nel lettore è il volgare cliché anticomunista: “Ha ragione – oggi dopo la tragedia del totalitarismo del XX secolo, tutta questa faccenda di un ritorno al comunismo non può essere che una farsa!”, ebbene, gli consiglio vivamente di fermarsi qui. Non solo, ma il libro gli dovrebbe venire confiscato, perché vi si tratta di una tragedia e di una farsa assolutamente diverse, ossia dei due avvenimenti che aprono e chiudono il primo decennio del XXI secolo: gli attacchi dell’11 settembre 2001 e la débacle finanziaria del 2008.
[…]
L’analisi proposta in questo libro non ha nulla di neutro; al contrario, è impegnata e “parziale” al massimo – perché la verità è di parte; essa è accessibile-vi si può accedere soltanto se si prende partito, e non per questo è meno universale. Il partito preso qui è naturalmente quello del comunismo. Adorno fa iniziare i suoi Tre studi su Hegel con un rifiuto della domanda tradizionale su ciò che egli esemplifica col titolo del libro di Benedetto Croce: Che cosa è vivo e che cosa è morto nella filosofia di Hegel? Una simile domanda suppone da parte del suo autore l’assunzione di una posizione arrogante di giudice del passato, ma quando abbiamo a che fare con un filosofo veramente grande, la vera domanda da formulare non riguarda quello che questo filosofo può ancora dirci, quello che ancora può significare per noi, ma piuttosto il contrario: a che punto siamo ai suoi occhi? Che cosa penserebbe della nostra situazione contemporanea, della nostra epoca? Allo stesso modo si dovrebbe procedere per il comunismo; anziché porre la solita domanda: “L’idea di comunismo oggi è ancora pertinente, si può ancora utilizzare come strumento di analisi e modello di pratica politica?”, bisognerebbe rovesciare la prospettiva: “Come si presenta il nostro marasma attuale nella prospettiva dell’Idea comunista?”

Qui risiede la dialettica di Antico e Nuovo: sono proprio coloro che propongono di continuo la creazione di nuovi termini (“società postmoderna”; “società del rischio”; “società informatica”; “società postindustriale”, ecc.) per conoscere il corso attuale delle cose a fallire nel riconoscere i veri aspetti del Nuovo. L’unico modo di cogliere la reale novità del Nuovo è analizzare il mondo attraverso l’obiettivo di ciò che nell’Antico era “eterno”. Se il comunismo è veramente una Idea “eterna”, esso funziona dunque come una “universalità concreta” hegeliana: è eterno non nel senso in cui si tratta di una serie di caratteristiche universali astratte applicabili ovunque, ma nel senso in cui deve essere reinventato in ogni nuova situazione storica.

Ai vecchi tempi del Socialismo Realmente Esistente, una facezia apprezzata dai dissidenti serviva a illustrare la futilità delle loro proteste. Nel XV secolo, quando la Russia era occupata dai Mongoli, un mugico e sua moglie camminavano su una polverosa strada di campagna. Un cavaliere mongolo si fermò al loro fianco e disse al contadino che avrebbe violentato sua moglie. Quindi aggiunse: “Ma siccome il suolo è sporco, tu devi tenermi i testicoli mentre violerò tua moglie, perché non si impolverino!”. Quando il Mongolo ebbe concluso le sue faccende e si fu allontanato, il mugico si mise a ridere e a saltare di gioia. Stupefatta, la moglie esclamò: “Come, io sono stata brutalmente violentata in tua presenza e tu salti di gioia?”. Al che il mugico le rispose: “Però io l’ho fregato! Le sue palle si sono riempite di polvere!”. Questa triste facezia rivelava l’inopportuna situazione dei dissidenti: mentre pensavano di sferrare dei duri colpi alla nomenklatura del Partito, in realtà non facevano che sporcare leggermente i suoi testicoli, e l’élite dirigente continuava a violentare il popolo…
La sinistra critica contemporanea non è forse in una situazione del genere? (Del resto, alla lista di coloro che inzaccherano un pochino le forze in campo, si possono aggiungere le denominazioni “decostruzione” e “difesa delle libertà individuali”.) Durante un famoso scontro all’università di Salamanca, nel 1936, Miguel de Unamuno gridò contro i franchisti: Vincerete, ma non convincerete! – è questo tutto quello che la sinistra attuale sa dire al capitalismo globale trionfante? Per molto tempo ancora la sinistra dovrà recitare il ruolo di coloro che, al contrario, convincono continuando a perdere (e si mostrano particolarmente convincenti quando si tratta di spiegare retrospettivamente la ragione del loro fallimento)? Il compito che si impone è scoprire come andare un po’ più lontano. La nostra “undicesima tesi” dovrà essere la seguente: nelle nostre società, finora le sinistre critiche hanno solo sporcato i potenti; l’importante è castrarli…

Ma come possiamo fare? Per prima cosa, bisogna trarre insegnamento dai fallimenti delle politiche della sinistra del XX secolo. Non si tratta di procedere alla castrazione nel pieno dello scontro, ma piuttosto di fare un lavoro paziente di scalzamento critico-ideologico, in modo tale che un giorno si possa percepire che i poteri sempre in campo sono improvvisamente afflitti da voci stridenti. Nel 1960 Lacan intitolò Scilicet la rivista della sua scuola che uscì per breve tempo e in modo sporadico. Il messaggio non si doveva intendere nel senso predominante che ha oggi questa parola (“ovvero”, “cioè”), quanto piuttosto, in senso letterale: “E’ permesso sapere”. (Sapere cosa? – Quello che la scuola freudiana di Parigi pensa dell’inconscio…). Oggi, il nostro messaggio dev’essere lo stesso: è permesso sapere e impegnarsi a fondo nel comunismo, di agire di nuovo in modo fedele all’Idea comunista. La permissività liberale dipende dal videlicet: è permesso vedere, ma il fascino stesso dell’oscenità che ci è permesso osservare impedisce di sapere in che cosa consiste ciò che vediamo.
Morale della storia: il ricatto moralizzatore liberal-democratico ha fatto il suo tempo. Da parte nostra, non dobbiamo più presentare le nostre scuse, mentre da parte loro devono farlo senza indugiare.

Slavoj Žižek, Après la tragédie, la farce! Ou comment l’histoire se répète, Flammarion, Paris 2010

di Isabella Mattazzi
« Le Roi est mort, Vive le Roi ! » Ogni morte, si sa, comprende già in sé la propria rinascita. A fare da spoglia regale, in questo caso, sembra essere oggi il corpo ingombrante di uno dei saperi più rivoluzionari del secolo appena passato: la psicoanalisi. Condannata a morte, data per persa dal nuovo modello cognitivista-neurobiologico della mente umana e dallo strapotere contemporaneo della “pillola” sulla parola. Risorta (o meglio, mai deceduta), attualissima e persino chiaroveggente per Slavoj Žižek, che in Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, pubblicato da Bollati Boringhieri con la bella prefazione di Mauro Carbone, dichiara ancora una volta il suo amore assoluto per il pensiero psicoanalitico, riuscendo nell’intento quasi miracoloso di rendere immediatamente comprensibili la voce e il pensiero di Jacques Lacan e di portarli a noi in uno stato di grazia dei più singolari.
Ma qual è il tipo di sapere specialistico che secondo Žižek è oggi tutt’altro che morto? Chi è questo Lacan diventato improvvisamente nostro fratello, comune amico, imprevisto spettatore di Alien o di Eyes Wide Shut? Certamente non il Lacan della pratica clinica, e neppure lo psicoanalista dello studio di rue de Lille n. 5. Piuttosto invece il Lacan “filosofo”. Il Lacan lettore di Husserl, Heidegger e Kojève. Il teorico nell’atto di intessere e far brillare i fili più disparati del pensiero a lui contemporaneo, dall’antropologia strutturalista, alla teoria matematica degli insiemi, agli studi linguistici saussuriani. Per Lacan-Žižek, “la psicoanalisi non consiste in una teoria e in una tecnica volte a curare i disturbi psichici, ma in una teoria e in una pratica che pone l’individuo a confronto con gli aspetti più profondi dell’esistenza umana”. Tolta di mezzo quindi ogni preoccupazione di carattere strettamente clinico (che pure ha un peso, e non da poco, nella pratica lacaniana), di Lacan rimane il pensiero critico come puro metodo di lettura, la sua teoria come microscopio ermeneutico, lente puntata a illuminare e stanare i movimenti contratti, le zampette svelte e la corazza sottile di noi poveri abitatori del mondo moderno. In questo caso la natura “strumentale” dell’operazione è fin troppo ovvia. Che Žižek utilizzi la psicoanalisi per una riflessione sociologica del tutto sua è evidente. Il “noi” di cui parla Leggere Lacan non è un noi-singolare, un noi-pazienti sdraiati sul lettino ad aspettare che il miracolo si compia, che il sintomo venga rivelato e che il re taumaturgo compia il proprio rito. Il “noi” di Žižek è un noi astratto, un noi-società, un “noi” in quanto struttura, insieme di regole che a un tempo ci comprendono e ci oltrepassano (un “noi-grande Altro”, avrebbe detto Lacan). Ciononostante, la cosa sembra funzionare perfettamente. La lente ingrandisce a dovere. Le zampette si agitano sotto il microscopio. Attraverso alcuni punti nevralgici della teoria lacaniana, la nostra società si fa unico corpo malato, materia visibile, gigantesco paziente inerme in attesa di essere esaminato. Uno su tutti, il problema della jouissance. “Godi!”sembra essere l’imperativo ossessivo del nostro tempo, “Godi fino allo sfinimento!”, o meglio, “Godi perché devi godere!”. All’interno di un universo, come il nostro, libero da ogni tabù sessuofobico, un “mondo in cui Dio è morto” lasciando aperta la gabbia in cui eravamo stati confinati un tempo dagli ordini simbolici tradizionali, il soggetto contemporaneo sembra essere diventato il luogo di possibilità e di messa in atto di ogni trasgressione. L’eccesso come ingiunzione generalizzata è il nuovo paradigma con cui confrontarsi all’interno della costruzione e della sperimentazione del nostro desiderio. “Godimento” quindi non è più una tenace rivolta, una lotta condotta palmo a palmo contro un sistema sociale dalla morale repressiva e dallo sguardo accigliato e reazionario. Godere oggi è la regola. È diventato il nostro lavoro. Da qui, secondo Žižek-Lacan, lo stravolgimento (la perversione nella sua accezione filologica di per-vertere, deviare, scartare di lato) delle categorie di formazione e di strutturazione del soggetto, con un Super-io (la parte più rigidamente punitiva del nostro essere psichico) diventato oggi, certamente ancora l’assoluto e tirannico depositario del Divieto, ma questa volta del Divieto di non godere (con il risultato, inevitabile, di renderci tutti frigidi, incapaci di far fronte a un simile mostro). Da qui il continuo, contraddittorio gioco delle parti tra edonismo e disciplina ascetica che permea ogni scelta, ogni istante della nostra quotidianità. Birra sì, ma senza alcol. Panna senza grassi. Sesso senza corpo. Da qui infine, la nostra posizione sempre più interpassiva nei confronti del mondo, continuamente sollecitati a “concedere all’altro l’aspetto passivo (il godimento) della nostra esperienza”, con le risate preregistrate delle sitcom televisive che ci sollevano dall’impegno di ridere o i videoregistratori che registrano (che “si godono” il film in tv) mentre noi lavoriamo. “Un tempo, si contava sulla psicoanalisi affinché consentisse al paziente di superare gli ostacoli che gli impedivano l’accesso a una normale soddisfazione sessuale (…). Oggi il godimento funziona effettivamente come uno strano dovere etico: gli individui si sentono in colpa non tanto perché, nel darsi a piaceri illeciti, violano le proibizioni morali, quanto perché non sono capaci di godere”.
Di tutto questo, del perché siamo arrivati fin qui, Žižek non spiega le cause. Alla fine di ogni capitolo toglie il vetrino dalla macchina ottica e ce lo restituisce in mano, dandoci come sua personalissima soluzione al problema l’augurio di un mondo (di un discorso psicoanalitico) “nel quale ti è consentito di non godere; non che sia vietato godere: solo che è alleviata la pressione del doverlo fare”. È possibile allora immaginare una società senza imperativi, senza “doveri etici” (di qualsiasi natura essi siano, leciti o illeciti)?  Può un sistema sociale essere trattato in tutto e per tutto come un soggetto psichico, e quindi “guarire”? Probabilmente non è questo il luogo per discuterne, anche se la perplessità rimane. Intanto, non godiamo finché siamo ancora in tempo.

Slavoj Žižek, Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo (prefazione di Mauro Carbone), Bollati Boringhieri, 2009, pp.134, 15 euro.

(pubblicato su il manifesto, 20/10/2009)

(Un contributo di Milani – scrittore, nonché editor ed editore di «Transeuropa» – sul dibattito sollevato dall’editoriale del dossier che Andrea Cortellessa ha curato per “Specchio+” di novembre, e che Nazione Indiana ha qui pubblicato.)

Il poeta, potremmo dire parafrasando Thomas Eliot, è un imitatore di voci. “Lui rifa la polizia con mille voci” s’intitolava infatti, in bozze, la prima e la seconda parte di Terra desolata, e alludeva all’operazione di mimesi di un’intera tradizione culturale. Questo camuffamento del poeta, per cui la poiesis si fa mimesis performativa, parrebbe dunque il contravveleno più efficace che in epoca (postmoderna?) il narratore possa assumere per fare scudo all’intolleranza del genere umano in fatto di realtà. Poiché è vero, come scrive Marco Rovelli in apertura a Lager italiani, «Se questa storia ti ha fatto male, non ci creder perché non è ver. Finisce così un antico canto popolare. La storia che racconta è troppo spaventosa. Meglio credere non sia vera. Ecco, disponiamoci ad ascoltare una fiaba. Una fiaba troppo spaventosa per essere creduta. Dunque: c’era una volta…».

Raccontare la realtà come fosse una fiaba, camuffando per smascherare, mentendo per rivelare. Non è forse questo che ogni narratore ha sempre fatto, dentro l’attività mitografica di continua decifrazione e nel contempo cancellazione delle “tracce” dei nostri misfatti propria del fare letterario e culturale in senso ampio? Ma prima di affrontare la spinosa questione del cosiddetto «referente reale» dell’attività mitografica (se mai l’affronterò), partiamo dall’efficacia sociale di questa attività.

La Bibbia ci racconta una favola, la favola della cacciata del paradiso, dove agli uomini sembra capitare in sorte la più atroce delle sventure: dovrai lavorare per vivere, e «con fatica»! Fu questa favoletta senza conseguenze? Il popolo ebraico, a ogni buon conto, è stato il primo a codificare un principio di parità sostanziale tra esseri umani: dove tutti lavorano per condanna divina, non si può dare tuttavia che qualcuno lo faccia al posto di un altro: non si può dare schiavitù. Per contrappasso destinale, nella dinamica vittima-persecutore che in maniera figurale accompagna la storia dell’Occidente, bene lo avevano compreso i nostri ex alleati ad Auschwitz, là dove i nuovi schiavi erano accolti dal loro stesso proclama: “Il lavoro rende liberi”. Per dire, anche, quanta intelligenza possa esserci nell’assumere perfino da persecutori la prospettiva del (totalmente?) Altro.

Il compito del narratore è dunque smisurato. Se la battaglia (psicologica, estetica, etica o morale) è anche quella di restare nel tempo (ma restare in che senso, lo vedremo), quel che resta del sacrificio compiuto per noi sulla pagina dal narratore è qualcosa che riguarda il destino di molti.

Nelle epoche più antiche, miti e favole rappresentavano a tutti gli effetti una forma di legislazione umana. Scaturite dai resti del sacrificio, dalla sua coda farmacologica, codificavano permessi e divieti in ordine ai comportamenti umani. La religione, in questo senso, rappresentava – e rappresenta ancora – un sapere sulla violenza delle dinamiche umane. Ovvero, per quel che qui ci interessa, un sapere sulla realtà umana. Questo aggettivo, umana, non è accessorio. Può essere considerato, per esempio, il punto di incontro ermeneutico fra un ex decostruzionista come Gianni Vattimo e un post-strutturalista qual è René Girard.

Ma sentiamo cosa ci dice qualcuno che (in fatto di sintesi) se ne intende. Sentiamo Slavoj Žižek: «Si dovrebbe distinguere fra storia simbolica (l’insieme dei racconti mitici e dei dettati etico-ideologici espliciti che costituiscono la tradizione di una collettività – ciò che Hegel avrebbe definito la sua “sostanza etica”) e il suo Altro osceno, la storia fantasmatica e “spettrale” non riconoscibile che sostiene effettivamente l’esplicita tradizione simbolica, ma deve rimanere “forclusa” per essere operativa. Quello che Freud tenta di ricomporre in L’uomo Mosè e la religione monoteistica (la storia dell’uccisione di Mosè, ecc…) è questa storia spettrale che perseguita lo spazio della tradizione religiosa ebraica. Santner usa una formulazione ben precisa che richiama direttamente la definizione di Reale come Impossibile di Lacan, nel suo seminario Encore: la storia fantasmatica spettrale racconta la storia di un evento traumatico che “continua a non aver luogo”, che non può essere iscritto nello stesso spazio simbolico introdotto dal suo accadimento – come avrebbe detto Lacan, l’evento traumatico spettrale “non cessa di non scriversi” (e ovviamente proprio in quanto tale, in quanto non esistente, continua a durare; e cioè, la sua presenza spettrale continua a perseguitare i vivi). Non si diventa membri a tutti gli effetti di una collettività semplicemente identificandosi con la sua esplicita tradizione simbolica, ma quando, allo stesso tempo, ci si assume la dimensione spettrale che regge questa tradizione: i fantasmi che ancora perseguitano i vivi, la storia segreta costituita dalle sue fantasie traumatiche che si può leggere “fra le righe”, attraverso le omissioni e le distorsioni.» (La fragilità dell’assoluto. Ovvero perché vale la pena combattere per le nostre radici cristiane).

Il fatto che il figlio non abbia sparato un colpo, poi, non significa che manchi di esperienza in fatto di dinamiche vittima-persecutore. Chiunque abbia frequentato una seconda media o un asilo infantile, prima che un ufficio o un università o un qualunque consesso sociale, ha sufficiente esperienza della tragedia della realtà umana. Non occorre aver ammazzato qualcuno o essere vittima o testimone di un delitto o di un dramma epocale per sapere quali dinamiche hanno prodotto determinati effetti di capro espiatorio e unanimità mimetica nella storia dell’umanità come nel quotidiano, e per raccontarli.

E se anche così non fosse, o non bastasse, proprio l’inesperienza – come la noia, ci insegnavano gli antichi – è la molla dell’intelligenza e della prova del fuoco.

Nessuno dovrebbe, credo io, stupirsi o indignarsi nell’apprendere che i personaggi, in fondo, sono ombre, fruscianti figure espiatorie che il narratore si prende la briga – altre volte la croce – di mandare avanti al posto altrui: mosse da desideri non diversi dai nostri, queste figure incappano per noi lettori in esperienze ed eventi complessi, e in base al modo con cui affrontano le temperature del desiderio e le febbri dell’identità e le diaboliche prove del fuoco alle quali il narratore non esita a sottoporli per il suo e per il nostro diletto ed ammaestramento, noi lettori traiamo indicazioni e soddisfazioni assai preziose circa l’esperienza delle cose e del mondo: un ragionamento non dissimile è implicato in quest’idea di Daniele Giglioli, citata da Cortellessa, dello «scrittore come qualcuno che va dove noi non andiamo, che ci va al posto nostro». (Non è un caso infatti che Giglioli sia stato presente al convegno di Falconara del 2006 da noi organizzato su queste tematiche – tematiche differenti rispetto alla fuffa realista che ha invaso oggi le librerie italiane – e che di conseguenza sarà presente con un contributo dal titolo “René Girard e la teoria letteraria: un caso ancora aperto” nei relativi atti del convegno che Transeuropa pubblicherà all’inizio dell’anno prossimo, e di cui auspicabilmente potrebbe occuparsi, a quanto mi è stato detto, proprio la rivista Allegoria.)

Ma torniamo alle nostre esperienze. Ci ricordano certi studiosi, fra i quali Carlo Ginzburg, che a partire dal Settecento la borghesia nascente prese a nutrirsi del romanzesco dentro un’assimilazione dei cosiddetti riti di iniziazione che non passava più attraverso l’accesso diretto all’esperienza, ma per il tramite, appunto, della loro sostituzione e riformulazione romanzesca.

Il cosiddetto paradigma indiziario conobbe di conseguenza, proprio grazie alla letteratura d’immaginazione, un utilizzo sempre più consapevole e innovativo: all’avvio di un processo di mobilitazione economica e sociale tra i più formidabili che la storia dell’uomo avrebbe conosciuto, l’«educazione sentimentale» del lettore attraverso la disamina probatoria delle esperienze dei personaggi, la ricostruzione indiziaria e smitizzante delle ragioni dei loro successi e delle loro sconfitte, consentì una sublimazione e un raffreddamento delle passioni e degli appetiti nascenti che potremmo paragonare agli effetti – anch’essi, se vogliamo, ottenuti in modo romanzesco – della catechesi cristiana sugli spiriti altamente eccitabili dei cavalieri erranti del medioevo: ricorderete il rituale religioso che presiedeva all’ingresso nel modello di vita cavalleresco, le veglie di penitenza e di preghiera che su ispirazione della Chiesa i cadetti della nobiltà non sposati e privi di feudi, gli iuvenes, dovevano compiere prima di indossare le armi, al momento della cosiddetta investitura, per divenire paladini del cristianesimo ed eroi “senza macchia e senza paura”… Cos’altro rappresentava, quel set di veglie e di penitenze e di giuramenti che oggi fa sorridere, se non il provvidenziale tentativo di stemperare la violenza sanguinaria dei costumi sovrapponendo e sostituendo al paganesimo sacrificale dei riti di passaggio l’assai più commendevole cerimonia cristiana?

Da questo punto di vista, come sostiene il Girard di Menzogna romantica e verità romanzesca, il narratore soteriologico moderno non farebbe altro che portare avanti, attraverso l’impiego della menzogna romantica e del camuffamento mitografico, le medesime istanze di rivelazione e demistificazione della violenza del desiderio affidate da Cristo alla predicazione neotestamentaria.

Se così stanno le cose, ben vengano allora i reporter mimetici, i nostri detective dell’orrore: in prima persona, come è giusto che sia in quest’epoca dalla soggettività opaca e dalle ideologie deboli e dalla presa di parola vittimista e cattivista insieme, questi alter ego dei loro stessi personaggi – ed esattamente come i propri personaggi, affascinanti e seduttivi capri espiatori – si scriveranno addosso la pelle sacrificale che la perfomance di immedesimazione richiede. (A proposito, dacché siamo tra “indiani”, vale forse la pena segnalare la vicenda di Grey Owl-Gufo Grigio, di cui si racconta nel film omonimo, esempio perfetto di mimetismo incarnato.)

Poiché è vero, come ci ha insegnato Pier Vittorio Tondelli, che ciò che resiste letterariamente non è che la storia di se stessi. Ma se stessi chi, verrebbe da chiedere? Se stessi gli altri. Con tutto il corredo di invidia, voyeurismo, indifferenza, moralismo persecutorio, pornottica che la sola vista degli altri – questi inarrivabili modelli/ostacoli del desiderio – ci produce.

Non si tratta di questione da poco, e bene farebbe, lo scrittore – ovvero qualcuno che si occupa e si preoccupa, prevalentemente, di progetti narrativi – a confrontarsi con il proprio tempo e con i classici di ogni tempo in cerca della prospettiva adatta, del nuovo stile che i contenuti di sempre richiedono perché la sua opera diventi scienza storica “spettrale”.

Un passo in questa direzione, lo ha fatto proprio il Michel Houellebecq de Le particelle elementari. Un testo che non è stato scritto senza preoccupazioni stilistiche e formali, tutt’altro, visto che è in dialogo tecnico e di pensiero con il Bouvard e Pecuchet di Gustave Flaubert (ossia l’autentico luogotenente di tutto il filone realista, se vogliamo). I due fratelli in agone – il paradigma fondativo del potere, in senso religioso-sacrificale – sono qui declinati secondo le posizioni fumettistiche dei due saggi idioti flaubertiani. Persino l’impiego delle enciclopedie dei saperi, l’uso della saggistica di impianto scientifico è perfettamente specchiato. Così le contraddizioni, i cozzi di significati nei tambureggianti rovesci di fronte prospettico, negli apparenti salti di argomento fra un capoverso e l’altro. Così l’uso dei tempi, coi tipici e inaspettati, sorprendenti passaggi al presente universale, però qui motivati dall’intreccio e dall’uso di una prospettiva in prima persona che gioca carsicamente con la terza (dunque uno stile meno sentenzioso che in Flaubert, e letterariamente più vicino alla sensibilità odierna, anche in fatto lessicale). È come se Houellebecq avesse messo il motore ai deltaplani di Leonardo, per farli volare davvero. Per provare che con un adatto motore, anche Bouvard e Pecuchet potevano volare. Adesso mi si informa che Houellebecq è anarchico, o magari anarco-individualista, un nichilista forse di destra à la L. F. Céline, che «sta già tutto» in Mondo Cane. Ma davvero? Pensate che lo si è detto, e scritto, anche di Flaubert. Anarchico. Individualista. Reazionario. Nichilista. Il banalmente cattolico Flaubert. E non è forse il testo di Houellebecq banalmente cattolico, tanto nell’analisi meccanicistica del comportamento umano quanto nel sottoporci i rischi della delega di responsabilità all’ateismo scientifico dietro la messinscena del mito della clonazione? Non ci (ri)dice quanto la dottrina insegna? Se Houellebecq è il clone di qualcuno, a mio avviso è il clone di Flaubert, rielaborato in maniera post-moderna (e posticcia, anche, visto che il romanzo, un capolavoro, è stato io credo ottenuto assemblando materiali disparati e pre-esistenti come la vicenda dello scrittore sessuomane e cinico-romantico, che prende una porzione spropositata della scena, probabilmente il romanzo originale su cui è stato innestato il disegno flaubertiano di cui ho detto). Questo sì uno splendido esempio di postmodernismo figurale, alla Erich Auerbach della dialettica fra anticipazione e adempimento!

Quanto al nostro paese, cito due casi semplici di difformità accomunabili, se radiografate con gli opportuni strumenti: Gomorra di Roberto Saviano e Sirene di Laura Pugno. Apparentemente, anche qui, fatti contro fantasie. In realtà, due magnifici esempi di scienza storica “spettrale”, diversamente articolati, certo, ma a partire da una medesima indagine, o viaggio, attraverso i postumi di un «evento traumatico rimosso», dunque un viaggio al termine dell’identità. Con la differenza che la Pugno gioca la stessa carta generazionale di Saviano a livello simbolico-strutturale, impiegando i materiali “minori” della cultura manga giapponese, svelati nella loro essenza mitica e mortale, mentre Saviano ne fa un uso funzionale solo alla costruzione della voce narrante – il ragazzo candido e colluso, colpevole e innocente insieme, che “scopre” la violenza fondativa e mitizzante del sistema sociale in cui vive.

Non voglio dilungarmi oltre, ma in conclusione mi domando: può tutto questo discorso avere anche solo lontanamente a che vedere col pregiudizio realista o naturalista secondo il quale la rappresentazione narrativa, come quella artistica, non sarebbe altro che una fotografia o una copia – più o meno riuscita, più o meno “verosimile” o tangibile – della presunta realtà? Ci risulta che proprio Gianni Celati, per esempio nelle sue lezioni universitarie al Dams di Bologna, abbia insegnato a un’intera generazione di scrittori e di artisti a non confondere i due piani, e a confrontarsi piuttosto col sottofondo mitico/spettrale della realtà antropologica. E allora dov’è, se c’è, la “dittatura dei fatti”? In casa d’altri, evidentemente…

Per chi suona la campana

Oggi si torna dunque a parlare di realismo, di realtà, di reale. È il prodotto di un complotto dell’industria editoriale? Anche. Ritengo scorretto tuttavia dare a intendere che la semplificazione dei concetti, la banalizzazione ad uso della massa, per inseguire un gusto che come spesso capita pochi pionieri avevano anticipato, suggerito, disseminato nelle loro opere e nei contesti (minoritari) di riferimento, sia la prova che non esista altro orizzonte di comprensione possibile. Io non credo affatto. Non mi sfuggono le improvvisazioni, le approssimazioni, le operazioni pensate negli uffici da commercialisti tanto per tirare via un altro libro che possa tamponare le rese esponenziali degli editori (produciamo 60.000 novità all’anno) o assicurare il turn over delle librerie appiattito sul concetto del “comprare solo quello che si vende subito”, ovvero sul concetto allargato dell’editoria on demand. Tuttavia esistono anche altri motivi, che hanno a che fare in primo luogo con spinte culturali più ragionate e salde.

Registriamo negli ultimi anni un incremento della qualità dell’offerta saggistica di impianto accademico e divulgativo da parte della piccola editoria di proposta, per esempio, che al di là della solita fuffa per l’avanzamento di carriera o per la stupefazione dei begonzi, mostra una buona vitalità di profilo nazionale e internazionale, dentro un mercato assai più stabile. Com’è possibile questo? È semplice: poiché si può ormai affermare che i grandi editori, in Italia, hanno smesso di fare saggistica di ricerca. In certo modo, si può quasi affermare che abbiano cessato di fare saggistica tout-court.

Per i piccoli, è un’ottima notizia, dal momento che l’aggressività di questi colossi è qualcosa di inenarrabile. (Si veda l’esempio – tra l’altro un laboratorio indispensabile alla coscienza civile del nostro paese – della casa editrice Chiarelettere, che ha alle spalle il gruppo Mauri-Spagnol: praticamente un editore formato collana di libri tutti uguali, che ha programmato di sfruttare un filone sino all’esaurimento.) Per le sorti culturali del nostro paese, tuttavia, ce ne sarebbe abbastanza per lanciare qualcosa di più di un allarme.

Nelle redazioni dei grandi editori, infatti, non esistono più intellettuali capaci di pensare progetti editoriali a lungo termine. Ma anche se esistessero, chi li vorrebbe più? Il tempo dei Pavese e dei Vittorini, ovvero di intellettuali di calibro organici a grosse strutture imprenditoriali, è davvero finito. È nelle piccole strutture periferiche, nelle redazioni mobili di macchine non tanto grandi né comode, che oggi, in Italia, si progetta e si fa ricerca. O almeno, ci si prova, con tutti i limiti strutturali che conosciamo o possiamo immaginare.

Ma qualcuno, mi domando, se ne è accorto? O siamo ancora convinti che la ricerca, “quella vera”, sia rimasta a ogni buon conto patrimonio della grande editoria?

Acclarato o meno che possa essere, dalle periferie del paese – o se vogliamo pensarlo in questo modo, dai «nodi di rete» di cui sono fatte certe realtà editoriali “minori” – promanano oggi molti dei libri che poi producono determinati scartamenti, o «dislocazioni», nell’officina degli scrittori e dei registi. Dunque è anche all’ombra di campanili meno mappati che la critica dovrebbe guardare, cercando magari di svolgere il proprio compito “istituzionale”: «quello di leggere i testi e di proporre fra essi connessioni e interazioni – non solo all’interno del lavoro di uno stesso autore […] ma anche fra i vari testi letterari ed extra-letterari che circondano l’opera […] con dati e bilanci alla mano.» (P. V. Tondelli)

L’operazione concertata con l’antologia I persecutori, per esempio, raccoglieva un invito che partiva da determinate premesse. Come ha generosamente notato Luca Mastrantonio «il valore originario de “I persecutori” è nell’assenza di un criterio che non sia letterario – semmai venato da una visione poetica, filosofica – e dunque nessun massimo comune denominatore anagrafico, gli scrittori vanno dai venticinque ai quarantacinque; nessun principio comune territoriale, nessuna ferrea logica di appartenenza (se non un certo nucleo gravitazionale come il sito di Nazione Indiana cui molti di loro fanno parte e che pure nell’ossimoro della nazione indiana ben racchiude/dischiude; non è un caso, comunque, che la nuova collana di Transeuropa è “Narratori delle riserve”).»

Al di là degli esiti – tutte le antologie sono discontinue, non si può adoperare lo stesso metro che useresti per valutare un romanzo o una raccolta di racconti – abbiamo qui l’esempio di un “lavoro di contesto” a ridosso della questione del cosiddetto realismo in letteratura. Come lo intendiamo e come lo pratichiamo. Con chi e con cosa siamo in dialogo. In ascolto. Quali sensibilità collettive vorremmo intercettare e rappresentare. Quindi questa antologia svolgeva, e svolge, un ruolo critico. Programmatico. Come direbbe Tondelli, che è l’iniziatore in Italia di questo genere di antologie-laboratorio, la specificità «risiede non tanto nella forza di un singolo testo, quanto nel fatto che il testo in questione è una singola intensità di una lunghezza d’onda collettiva. Nello stesso tempo, questa filosofia situa il progetto a metà strada fra sociologia e universo letterario vero e proprio. Più che un’ipotesi letteraria (insita, per esempio, nell’idea stessa di rivista)» I persecutori è dunque «un’ipotesi di lavoro letterario. La differenza è proprio tutta in questo lavoro. Forse, allora, […] altro non è che un’indagine letteraria, non giornalistica, sul lavoro culturale» di determinati scrittori italiani. E poiché non dubito che coloro che si sono lasciati antologizzare lo abbiano fatto perché credevano nel progetto, ritengo che allo stato attuale dell’arte le alternative disponibili siano davvero poche.

Avere un vocabolario comune, perfettamente iscritto nelle istanze del letterario, non è contingenza accessoria. Una bussola per non smarrirsi, e per continuare la navigazione in acque, come si vede, tutt’altro che tranquille. Così com’è, ognuno con la sua teoria verificata dai fatti suoi, buona parte di questo tentativo è destinato a scomparire per emorragia, per mancanza di progettualità o nel displuvio delle progettazioni di default. E mi dispiacerebbe non poco, poiché la storia della letteratura e delle idee è anche una storia di incontri e di intrecci, oltre che di biforcazioni e di commiati.