Fra intrattenimento e acculturazione

Non si può veramente parlare di eclissi o di assenza dell’intellettuale, in Italia, durante questo primo decennio di secolo. Siamo alle prese, semmai, con una figura spettrale, al contempo ostinata e vaga, ossessionante e di scarsa consistenza. Il personaggio che più di tutti è stato costretto ad assumere questo ruolo di revenant è quello ovviamente Pasolini, il cui corpo sfigurato e mai compiutamente sepolto continua a suscitare polemiche, a sollecitare indagini e processi, a provocare evocazioni nostalgiche e ammonitrici. D’altro parte, lo statuto dell’intellettuale, superstite ingombrante e superfluo di un’epoca in via di sparizione, non è certo cruccio esclusivamente nostrano. Esso assilla tutto l’Occidente, come testimonia una vera produzione saggistica di portata internazionale sull’argomento.

Non sarebbe facile individuare le circostanze funeste che, in un’ottica unanime, determinano la morte dell’intellettuale e il suo tentativo di sepoltura. Secondo alcuni autori, come il nostro Alberto Asor Rosa, è la “civiltà montante” televisiva e giornalistica che porta inevitabilmente all’esclusione dell’intellettuale dalla scena pubblica. Nel suo recente libro, Il grande silenzio. Intervista sugli intellettuali (Laterza, 2009), Asor Rosa sostiene che il “silenzio” degli intellettuali è frutto non di una perdita di voce, di una rinuncia a parlare, ma di un radicale mutamento degli ambiti di produzione e diffusione della cultura. La scena non è semplicemente rimasta vuota, ma è stata occupata da altri personaggi e riorganizzata secondo le esigenze del nuovo medium televisivo, producendo di conseguenza un nuovo pubblico e delle nuove attese. Posizioni simili erano già state espresse a partire dagli anni ottanta del secolo scorso dai più autorevoli dei maîtres à penser francesi: Deleuze, Derrida, Foucault, Bourdieu. In diversi articoli e interviste, i quattro convergono su un medesimo leit-motiv: l’inquietante e minaccioso mutamento dei rapporti di forza tra intellettuali (universitari) e giornalisti, tra lavoro specialistico e saggismo, tra università e media di massa[1]. Il nemico all’orizzonte, insomma, è la confusione dei valori, e più in generale la dissoluzione dei tribunali che, storicamente, avevano come funzione di custodire i criteri di giudizio di ogni lavoro di tipo intellettuale. La perdita di autorevolezza degli intellettuali non è stata quindi associata in Francia con la semplice ascesa dell’incultura o con l’imporsi di ciò che Giancarlo Majorino chiama la “dittatura dell’ignoranza”. In un’intervista concessa nel 1980 al quotidiano “Libération”, Deleuze si esprime in questi termini: “È diventato molto difficile lavorare, perché si erge tutto un sistema d’«acculturazione» e di anti-creazione”[2]. Non è solo l’idiozia di certo intrattenimento televisivo o di certo giornalismo-spazzatura a indebolire la considerazione nei confronti del pensiero e dell’attività artistica, ma lo stesso regime dell’acculturazione generalizzata, che tutto fonde e confonde, ponendosi come una micidiale macchina di dissoluzione delle differenze e delle eterogeneità.

Non è quindi lecito sostenere che il lavoro intellettuale ha semplicemente cessato di suscitare l’interesse dell’opinione pubblica; sono mutati piuttosto i processi e le sedi che tendono a legittimarlo, come i canali preposti a diffonderlo. Il potere oggi si sente minacciato non dagli editoriali di Fortini, o dalle pagine di romanzo di Pasolini, ma dalle trasmissioni di Santoro e dagli interventi di Travaglio. Similmente, il potere ha le sue parodie d’intellettuali “organici”: lo specialista di storia dell’arte Sgarbi, capace però di vociferare su questioni di carattere generale. La giovane ricerca universitaria ha per lo più le pezze al culo, ma i salari degli opinionisti e dei presentatori televisivi non sono mai in calo. Gli scrittori e critici che non trovano più adeguato spazio, e compenso, nelle pubblicazioni di sinistra, possono sempre trovare ospitalità nelle ricche pagine culturali dei quotidiani o dei settimanali di destra.

Eclissi dell’intellettuale universitario

Il tema dei criteri è posto all’ordine del giorno anche nel mondo anglosassone. Il sociologo inglese Frank Furedi vi ha dedicato un libro nel 2004 dal titolo Che fine hanno fatto gli intellettuali? Secondo l’autore, la banalizzazione che coinvolge l’intero universo culturale deriva dallo “strumentalismo”, ossia dal prevalere di una logica dell’utile, sia esso economico, sociale o terapeutico (“Di conseguenza, il modo in cui vengono valutati il sapere e l’arte non è determinato da criteri interni ai due campi, bensì in base alla loro utilità per qualche scopo ulteriore”[3]). Il richiamo all’autonomia dell’intellettuale e al significato intrinseco delle sue ricerche può sfociare allora in una difesa di quelle istituzioni – prima tra esse l’università – che di tale autonomia sono storicamente garanti. Una contrapposizione così schematica, però, ignora due questioni cruciali. Fare del sapere accademico un baluardo contri i mali della “civiltà montante”, caratterizzata dalla perdita di spirito critico e dall’omogeneità crescente dei comportamenti, significa dimenticare che l’università a sua volta funziona come apparato riproduttivo del sapere, incline a livellare e a ottundere la ricerca. Per richiamare un tema caro a Musil, l’idiozia può albergare tranquillamente tra i garanti dell’intelligenza, e l’università è stata ed è ancora, in molti casi, baluardo contro l’innovazione concettuale e l’evoluzione dei saperi.

Neppure i tentativi di riforma liquidatori dell’istituzione accademica possono farci dimenticare l’inevitabile dialettica che è sempre esistita tra la comunità scientifica ufficiale e titolata e le correnti ereticali, nate ai suoi margini o al di fuori di essa. È in virtù di queste correnti, d’altra parte, capaci di operare delle rotture epistemologiche, ma anche di sintonizzarsi e raccogliere le novità delle lotte politiche, dei movimenti spontanei, delle nuove identità sociali, che la figura dell’intellettuale ha assunto un ruolo critico, ossia la capacità di sfidare sia le pratiche specifiche dell’istituzione accademica sia quelle più generali dell’universo sociale e politico.

L’altra questione che conviene qui ricordare riguarda il destino odierno del lavoro intellettuale. Si dimentica, infatti, che l’intrattenimento di massa procede paradossalmente con la formazione intellettuale di massa. Ma così facendo, l’istituzione deputata a svolgere il lavoro intellettuale (l’università) è sempre meno in grado di assorbire le persone che ha formato per questo lavoro. Il problema, ancora una volta, non è semplicemente italiano. Neppure esso è riducibile a un semplice aumento del precariato accademico su scala mondiale. È forse opportuno, semmai, parlare come fa Immanuel Wallerstein di vero e proprio esodo degli studiosi e degli scienziati dall’università. La libera ricerca, infatti, diventerà sempre meno praticabile a causa di due tendenze di fondo: la formazione di massa, che schiaccia l’università sul modello liceale, e il vincolo finanziario, che impone al sapere prodotto d’incontrare la domanda dei soggetti economici forti, i governi e le imprese.

Se l’esodo di cui parla Wallerstein riguarda soprattutto i migliori docenti-ricercatori della fascia alta e privilegiata, esso tocca, nello stesso tempo, anche coloro che costituiscono l’esercito del precariato accademico. Quest’ultimi sono costretti a rinunciare prima o poi agli itinerari tormentati delle borse e dei contratti a termine, volgendo altrove le loro competenze e individuando nuovi ambiti per l’esercizio dei loro saperi.

In ogni caso, l’ipotesi di Wallerstein è che l’università moderna, così come è esistita per circa due secoli, cesserà di costituire il luogo principale della produzione e riproduzione del sapere. In un libro del 2006, La retorica del potere. Critica dell’universalismo europeo, il sociologo statunitense dedica uno specifico capitolo al destino di quello che lui stesso definisce “l’ultimo e più potente degli universalismi europei – l’universalismo scientifico[4]”. Tale universalismo affonda le sue radici in quel sistema universitario che conosce ormai una crisi strutturale, poiché il momento del suo massimo sviluppo – gli anni successivi al 1968 – corrisponde alla fase di stagnazione prolungata dell’economia-mondo ancora in corso. Quindi per Wallerstein ricette risolutive al declino dell’università non ve ne sono, ma ciò non significa sancire la fine dell’autorevolezza scientifica e intellettuale a favore delle varie forme di populismo culturale e manipolatorio. Ciò che sta accadendo costituisce semmai una decisiva opportunità per ridefinire lo statuto sociale dei saperi e il rapporto dell’intellettuale con l’agire etico e politico.

Così l’autore: “Gli intellettuali agiscono necessariamente a tre livelli: come studiosi, alla ricerca della verità; come individui dotati di senso etico, alla ricerca del giusto e del bello; come soggetti politici, alla ricerca della riunificazione del vero con il giusto e il bello. Le strutture del sapere che sono prevalse negli ultimi due secoli sono ormai artificiose, appunto perché hanno affermato che gli intellettuali non potevano muoversi disinvoltamente fra questi tre livelli. Essi erano incoraggiati a limitarsi all’analisi intellettuale. E qualora non fossero stati in grado di evitare di esprimere le proprie passioni morali e politiche, veniva detto loro di separare rigidamente i tre tipi di attività”[5].

Non credo che con queste parole Wallerstein cerchi di resuscitare la figura dell’intellettuale “organico” o dell’intellettuale che si vuole coscienza e guida di qualsivoglia entità collettiva. Trovo qui una concordanza con quanto diceva George Orwell del rapporto tra scrittore e politica nel suo saggio del 1948 Gli scrittori e il leviatano: “Quando uno scrittore s’impegna in politica dovrebbe farlo come cittadino, come essere umano, ma non come scrittore. Non penso che egli abbia il diritto, solo a motivo della sua sensibilità, di sottrarsi alle quotidiane bassezze della politica”. Non è insomma in virtù di una sua particolare chiaroveggenza che l’intellettuale dovrebbe esprimersi su di un terreno etico e politico, ma in quanto cittadino comune ed essere umano. Se il suo ruolo non è quindi privilegiato, né gravato da prerogative eroiche, nemmeno egli è dispensato da quelle forme elementari di responsabilità civile che toccano qualsiasi persona. Ma le riflessioni di Wallerstein toccano anche un punto più controverso, e che raramente viene evocato durante i dibattiti sul declino degli intellettuali. L’obiettivo polemico, infatti, non riguarda primariamente l’intellettuale umanista (l’intellettuale-filosofo, l’intellettuale-scrittore, ecc.), ma lo scienziato in quanto intellettuale – scienziato sociale o della natura.

Crisi della coscienza tranquilla

In Ascesa e declino degli intellettuali, un saggio apparso nel 1992, Wolf Lepenies ragionava a partire dai confini politici e ideologici della nuova Europa. Al regime di acculturazione e d’intrattenimento della civiltà montante così come all’erosione del sistema universitario mondiale si affianca qui un’ulteriore fattore di crisi: quello propriamente storico-politico del 9 novembre 1989. Con l’apertura del Muro di Berlino, si annuncia anche la scomparsa delle alternative ideologiche al liberalismo, ossia al nucleo dottrinario che d’ora in poi sarà condiviso come la forma ultima di ogni giustificazione del legame sociale in Occidente. Se l’unico modo di pensare la società, è quello espresso dalle istituzioni politiche ed economiche della società esistente, allora sono cancellate le due attitudini principali entro le quali si è dibattuto per alcuni secoli l’intellettuale europeo: la malinconia e l’utopia (“L’intellettuale si lamenta del mondo, ma da questa sofferenza nasce un pensiero utopico che disegna un mondo nuovo e quindi contemporaneamente allontana la malinconia”[6]).

Ciò nonostante Lepenies considera che proprio questa chiusura dell’orizzonte debba condurre a criticare una figura della tradizione intellettuale europea che sembra invece aver sopravvissuto indenne a tutti i cataclismi storici. Si tratta dello scienziato, che ha tratto la sua forza dal situarsi “al di là della malinconia e al di qua dell’utopia” e da un agire caratterizzato da una “coscienza tranquilla”. Ma per Lepenies la lunga stagione in cui la scienza si è sviluppata attraverso una completa neutralizzazione del punto di vista morale è ormai giunta al termine. È come se la scomparsa di alternative rispetto all’esistente avesse portato definitivamente allo scoperto il dogma centrale del liberalismo europeo, ossia il mito del progresso tecnico e scientifico, legittimato dall’atteggiamento avalutativo dello scienziato.

A conclusione di questo itinerario tra diverse voci, è possibile affermare che nuove partite si aprono, oltre alle rituali apparizioni dell’intellettuale come spettro. Al declino dell’intellettuale professionalmente garantito e dell’istituzione che ne legittimava il lavoro, si contrappongono intellettuali non garantiti e non conformi che in maggiore autonomia ed economia di mezzi elaborano e diffondono il loro sapere. Il web costituisce uno dei principali spazi di raccordo tra questi saperi non centralizzati. L’altra partita aperta è quella che riguarda lo scienziato, la cui imparzialità politica e neutralità etica comincia ad essere sottoposta a critica in base ai valori delle persone comuni. La politica come tecnocrazia, ossia come semplice governo dell’esistente e come grado zero dell’investimento ideologico, appare oggi come una costruzione ideologica tra le altre.

[2] Gilles Deleuze, “Entretiens sur Mille Plateaux”, in Pourparlers, Minuit, Paris 2003, p. 42.

[3] Frank Furedi, Che fine hanno fatto gli intellettuali? I filistei del XXI secolo, trad. it., Cortina, Milano 2004, p. 25.

[4] Immanuel Wallerstein, La retorica del potere. Critica dell’universalismo europeo, trad. it., Fazi, Roma 2007, p. 91.

[5] Ibidem, p. 105.

[6] Wolf Lepenies, Ascesa e declino degli intellettuali in Europa, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1992, p. 10.

[Questo articolo è apparso sul n°1 di “Alfabeta2” (luglio-agosto 2010)]

I veri bevitori sanno che uno dei problemi classici a cui si trovano confrontati è non tanto come evitare una sbronza, eventualità per lo più impossibile, ma come uscire da una sbronza, senza danni eccessivi e gestendo alla meglio i postumi da essa provocati. Fuoriuscire da una sbronza è quindi una questione di strascichi, del miglior modo cioè di portarsi dietro, nel mondo sfumato e complesso della sobrietà, detriti e frammenti dei grandi entusiasmi provocati dall’alcol. I postumi, quindi, hanno a che fare non semplicemente con gli ematomi o i dolori fisici, provocati da cadute o soggiorni mattinali nei fossi, ma con il down, lo sprofondo emotivo dato dal confronto tra la concezione di destini sublimi ed eroici, e l’evidenza di faccende prosaiche e seccanti. L’apice della sbronza avviene nei cieli dell’entusiasmo, i postumi nel rasoterra delle pozze di vino da asciugare.

I postumi di cui voglio parlare riguardano due sbronze distinte: una è per me connessa all’evento storico della fine dei regimi sovietici e ha coinvolto una larga fetta dei nostri cosiddetti opinionisti; l’altra, di cui parlerò in seguito, è invece connessa al mio personale rapporto con una certa eredità culturale. Con il termine “opinionisti” mi riferisco a coloro che, di mestiere, confezionano opinioni in TV o sulla stampa, ma anche a coloro che, studiosi, intellettuali, scrittori, artisti, ecc., si trovano occasionalmente nel ruolo di diffondere le loro opinioni di rilevanza politica attraverso mezzi di comunicazioni di massa. L’inizio dell’ubriacatura data dal 1989, anno della fatidica caduta del muro di Berlino. Nell’onda ditirambica che seguì l’evento, s’inserisce l’apporto di un liquore particolare, quello distillato dall’opera del politologo Francis Fukuyama La fine della storia e l’ultimo uomo, apparsa tempestivamente nel 1992. Questo libro, che sosteneva la tesi della fine della storia, è divenuto poi obsoleto per i suoi stessi sostenitori dopo l’11 settembre 2001, con l’attentato terroristico alle Twin Towers newyorkesi e il successivo dispiegamento della “guerra globale” statunitense.

(Vale però la pena di ricordare che la sbronza della fine della storia cominciava a circa dieci anni di distanza da un’altra sbronza, quella inaugurata con il libro di François Lyotard La condizione postmoderna, uscito in Francia nel 1979. Tutti hanno memorizzato lo slogan di pensiero che coronava quell’ubriacatura: il postmoderno segna la “fine delle grandi narrazioni”. Il libro di Fukuyama, e gli slogan di pensiero che ne sono seguiti, interveniva a smentire seccamente la tesi di Lyotard. Tutte la grandi narrazioni o le metanarrazioni sono finite tranne una, quella relativa al trionfo indiscutibile e definitivo del modello capitalistico nella sua versione statunitense, ossia liberaldemocratica. Dalla fine delle metanarrazioni si è passati quindi, nell’arco di un decennio, all’era del “pensiero unico”.)

Non m’interessa entrare nel merito del libro di Fukuyama, già ampiamente discusso da svariati filosofi e studiosi, ma esso può essere utile per identificare, all’interno dell’opinione pubblica del nostro e di altri paesi occidentali, un minimo comun denominatore ideologico che, da allora in poi, ha messo radici al riparo da qualsiasi serio e duraturo attacco. Tale nucleo dottrinale, tanto elementare quanto indiscutibile, non è solo prerogativa di opinionisti schierati, ma determina i presupposti impliciti di molti pensieri formulati da persone comuni, come me o voi. La sbronza è da tempo finita, l’entusiasmo brutalmente ridimensionato, ma dell’ebbrezza della “fine della storia” sono rimasti alcuni strascichi ostinati.

Essi sono riconducibili principalmente a tre idee, assunte più o meno dogmaticamente. La prima sostiene che un determinato sistema sociale, politico ed economico, ossia la liberaldemocrazia vigente attualmente negli Stati Uniti, costituisca il miglior modello di società umana mai esistito, e quindi l’unico a cui tutti gli altri paesi, con regimi politici e organizzazioni sociali diverse, dovrebbero tendere. In sintesi, gli Stati Uniti hanno realizzato compiutamente il loro percorso di emancipazione, e non resta loro che perpetrare il proprio modello indefinitamente. La seconda idea è che il motore, per la compiuta realizzazione del sistema liberaldemocratico, sia l’alleanza tra scienza e tecnica, che a sua volta può stringersi virtuosamente solo all’interno di un’economia capitalista. L’idea che lo sviluppo tecnico-scientifico sia l’indiscutibile strumento di progresso dell’umanità, è la più intangibile delle opinioni, protetta da un vero recinto sacro. La terza idea è quella che concepisce la storia come un andamento lineare e coeso, per cui tutti i paesi non ancora liberaldemocratici, raggiungeranno necessariamente il traguardo statunitense.

Enunciate in modo così generale, oggi in pochi sottoscriverebbero queste idee. Mi riferisco sia alla gente comune sia a quegli opinionisti, occasionali o di mestiere, che hanno preso il posto in Italia di coloro che una volta si chiamavano intellettuali e che esercitavano forme di riflessione e dibattito pubblico. Molti dubbi sono sorti nel frattempo sulla capacità degli Stati Uniti di porsi come modello da seguire acriticamente, così come pare ormai evidente anche ai più ingenui che lo sviluppo e la prosperità di alcuni continui a basarsi sul sottosviluppo e la miseria di altri, e che certi traguardi sono raggiunti dai primi dieci o quindici, ma non certo da tutti coloro che sono in corsa. Infine, si è molto discusso in tempi recenti di come sia possibile contenere i danni gravissimi, ormai unanimemente riconosciuti, che lo sviluppo industriale e tecnologico delle società umane sta infliggendo all’intero pianeta.

(È singolare il fatto che recentemente, proprio su Repubblica (3/4/07), sia apparso un articolo dove Fukuyama, riferendosi alla sua opera del ’92, si trova costretto a giustificarsi pubblicamente. Egli scrive: “Laddove dunque La fine della storia era soprattutto una teoria sulla modernizzazione, alcune persone hanno collegato la mia tesi sulla fine della storia alla politica estera del presidente George W. Bush e all’egemonia strategica americana.” Ma il problema è semmai un altro: nessuno ormai dubita del disastro della strategia politica e militare degli Stati Uniti. Il punto è come mai il modello mondiale della compiuta modernizzazione sia divenuto in poco tempo la principale causa di destabilizzazione del Medio Oriente, inaugurando l’era della “guerra globale” appena chiusa quella della “guerra fredda”.)

Sul piano degli enunciati generali, dunque, quasi tutti sembrano essere usciti dalla sbronza della fine della storia. Eppure non appena si scende sul piano delle politiche particolari, delle legislazioni ordinarie, delle deliberazioni concrete, i tre principi di Fukuyama agiscono ancora come sguardi di Gorgone, e pietrificano qualsiasi pretesa di rivendicare alternative radicali rispetto all’esistente. Ma c’è qualcosa in più: opporsi a questi principi è considerato regressivo, infantile, ingenuo. Questo situazione tocca in modo particolare gli scrittori, poeti o narratori, che paiono estremamente circospetti ogni volta che si avventurano su di un terreno apertamente politico, o anche solo etico. Si avverte non di rado come un sentimento di vergogna a discutere apertamente di certe cose, senza rifugiarsi, ad esempio, dietro lo schermo di un genere come la satira di costume, genere intramontabile e che, nel contempo, permette allo scrittore di avvicinare questioni d’attualità, senza esporsi eccessivamente.

Qualcuno potrebbe sostenere che questo atteggiamento è in fondo salutare, che non si tratta di reticenza, ma di sobrietà, appunto, di coscienza dei limiti, di paura di quel ridicolo, in cui molti intellettuali del Novecento sono caduti, a forza di volersi fare portavoce di cause politiche o di missioni sociali. Lo scrittore, quindi, parli di quel che davvero sa, dei libri che legge, della scrittura, della sintassi narrativa o della metrica. Sia in cuor suo contrario alla guerra o alla legislazione sul lavoro, ma lasci parlare di queste cose gli altri, i soliti pacifisti dalla bandiera variopinta o gli esponenti dei sindacati.

Ovviamente abbiamo anche significative infrazioni alla regola. Anzi, si potrebbe dire che da più parti, negli ultimi anni, si avverte nel lavoro degli scrittori un’esigenza sempre più netta di forzare i limiti rassicuranti del mestiere “letterario” e del suo specifico sapere. E lo sconfinamento avviene sui territori dell’analisi politica o della denuncia sociale. Di questo fenomeno, ne ha parlato tra gli altri Christian Raimo in un intervento nato per un piccolo convegno intitolato “La tribù dei blog” e pubblicato su Nazioneindiana il 26 gennaio 2007. Raimo sottolineava in sostanza che il carattere innovativo e “popolare” dei migliori blog letterari italiani è strettamente connesso all’esigenza, da parte sia di chi ci scrive che di chi li legge, di ristabilire un legame tra discorso politico, discorso letterario e discorso sociale. Questo potrebbe indicare, tra le altre cose, il bisogno dello scrittore di sottrarsi al meccanismo di cooptazione al quale è sottoposto dagli opinionisti di mestiere, secondo però le logiche specifiche dell’industria dell’informazione, televisiva o a stampa.

Un esempio chiaro della povertà di questo meccanismo di cooptazione sono le polemiche letterarie che di tanto in tanto ravvivano le pagine culturali di tutti i quotidiani italiani, quale che sia il loro orientamento politico. Se è il momento di parlare degli editors, perché qualcuno ha aperto il nuovo filone fecondo, ecco che critici, intellettuali e scrittori si butteranno sicuri sull’argomento, perché esso troverà certo asilo presso qualche redazione. Questa sintonia quasi automatica su temi di presunta attualità ha come controindicazione una faccenda soltanto: che tutti ci arrivano con poche idee, sempre quelle e sempre più rimasticate. Se un fosse libero di battere le proprie piste, infischiandosene delle agende tematiche delle pagine culturali, forse qualche nuova idea potrebbe anche saltare fuori più spesso. In quest’ottica, l’esistenza dei blog letterari (e non solo) favorisce una pratica della presa di parola pubblica, al di fuori delle mediazioni dell’industria dell’informazione e soprattutto al di fuori delle condizioni implicite o esplicite stabilite dagli opinionisti di mestiere.

Quello che rimane da chiederci ora è se questa più recente spinta all’impegno sia capace di infrangere quel minimo comun denominatore ideologico che ancora ci portiamo dietro dalla sbronza nata sulle macerie del muro di Berlino e dagli slogan di Fukuyama.

Ma prima di provare a rispondere a questa domanda, vorrei trattare brevemente dei postumi di una sbronza personale.
Non so esattamente se essa sia cominciata con l’incontro contestuale, durante il mio sedicesimo anno d’età, del gruppo anarco-punk inglese, i Crass, e dell’antologia einaudiana dei poètes maudits. Di fatto, il nome d’arte del fondatore dei Crass è Penny Rimbaud. In quell’incontro, quindi, rivolte letterarie e musicali si toccavano attraverso un secolo almeno. La mia sbronza si nutrì sempre più, in seguito, di biografie di scrittori randagi, sovversivi, rivoluzionari. Passai così a inebriarmi di tutte le avanguardie storiche e, più tardi, durante gli studi di filosofia, di tutti i pensatori e intellettuali impegnati e dissidenti. Alla coorte degli scrittori e degli artisti in rivolta, si aggiunse quella degli intellettuali: da Sartre e Adorno fino a Debord e Chomsky o ai nostrani Pasolini e Fortini. Si è trattato certo di una sbronza individuale, poiché perpetrata come cane sciolto, al di fuori di partiti, gruppi sociali strutturati ed ortodossie. Credo però che molti altri, ognuno per conto proprio, siano passati prima o dopo di me, per tali figure mitologiche.

Parlo di sbronza e di figure mitologiche, perché quelli come me, nati a ridosso o dopo il Sessantotto, della figura dell’intellettuale dissidente non potevano che ereditare un ricordo, demonizzato o santificato a seconda dei casi, ma di certo ne incontravano sempre meno frequentemente degli esponenti vivi ed attivi. (Certo, era tempo di riflusso, e i dissidenti rifluivano in varie forme, alcuni rivendicando continuità d’intenti con la stagione precedente, molti altri volgendogli le spalle con precipitazione.) Quindi noi avevamo a che fare più con fantasmi che con persone reali. Ma uscire dalla sbronza, gestirne i postumi, significa anche diradare i fantasmi. Ciò non vuol dire ripetere pedissequamente che i contesti sono mutati, che certe attitudini non possono tornare se non in forme velleitarie e di farsa. Così facendo, ci si consegna semplicemente all’oblio. Il miglior atteggiamento di fronte ai fantasmi, è quello di prenderli per ciò che realmente sono: figure ibride, a metà strada tra una realtà consistente e un semplice nulla. Vale dunque la pena di interrogarli criticamente, raccogliendo quanto ancora, nonostante la loro evanescenza, hanno da trasmetterci.

A me interessa parlare in particolar modo di quell’intellettuale dissidente che è soprattutto uno scrittore, romanziere o poeta, e che in virtù di questa sua attività può assumere in svariati contesti pubblici il ruolo di “coscienza critica della società” o di “portavoce degli esclusi”, per utilizzare formule assai in uso un tempo. Stando ai Consigli ad un giovane scrittore di Danilo Kis, contenuti in un libro del 1983 intitolato Homo poeticus, non vi è nessuna continuità possibile, nessun varco, tra il ruolo dello scrittore e quello dell’intellettuale come coscienza critica e portavoce. Si tratta di una posizione drastica: l’homo poeticus non ha nulla a che fare con l’homo politicus. Sia chiaro che Kis non sta difendendo un’idea apolitica o qualunquista del letterato, ma un’idea semmai impolitica, poiché secondo lui tutto l’impegno di cui uno scrittore ha bisogno è esclusivamente relativo alla sua opera, al suo linguaggio, al suo specifico modo di entrare in contatto con la realtà e di parlarne.

Io intuisco che Kis ha in qualche modo ragione, ma non ne sono totalmente convinto. Molti dei consigli forniti da Kis li sottoscriverei subito, altri no. Non lo seguo, ad esempio, quando afferma: “Non occuparti di economia, di sociologia, di psicanalisi”. D’altra parte Kis somministrava coraggiosamente contravveleni a generazioni di scrittori che si formavano nell’ambiente della Jugoslavia ancora comunista. Oggi, forse, sarebbe meno rigido nell’escludere ogni aspetto dell’uomo politico da quello poetico. Anche perché la dissoluzione odierna dell’uomo politico rischia di provocare nello stesso tempo quella dell’uomo poetico. Se l’ideologia, come accade oggi, è destinata ad esistere solo in forma inconsapevole, regnando quindi ovunque, dove può trovare il suo limite nel dire poetico? Come può la letteratura aprire brecce nel tessuto ideologico, se esso è dappertutto e da nessuna parte?

A ciò aggiungo una considerazione ulteriore. Si è parlato molto, in anni recenti, dello sterminio nazista degli ebrei. Spesso la rievocazione di quei fatti raccapriccianti è stata accompagnata da un intento morale: non dimentichiamo ciò che è stato fatto, in modo che mai più si ripeta. A questo monito morale generico, bisognerebbe però sempre far seguire una precisa domanda: a partire da quale circostanza, che venisse a realizzarsi nel mondo in cui vivo, il mio silenzio, la mia docilità, la mia passività, il mio disinteresse per quanto accade agli altri, diventa complicità con l’orrore? Oggi forme di violenza estrema e di crudeltà gratuita, che ci ricordano i crimini nazisti, esistono. Ed esse sono esercitate anche nel nostro ambiente più prossimo. Chiunque abbia incrociato, ovunque in Italia, delle prostitute, può stare sicuro che alcune di loro hanno vissuto o ancora vivono la tortura, la prigionia, e lo stupro. E mi limito a parlare di qualcosa che è quotidianamente sotto gli occhi di tutti gli italiani, all’interno del territorio italiano. Con questo intendo dire che non sono così sicuro che una estrema soglia non sia già stata varcata e che noi non si sia già, grazie a certi silenzi e docilità, complici dell’orrore. Un libro come Gomorra di Roberto Saviano, ad esempio, ci mostra che per una determinata persona, e certo non solamente per quell’una, una soglia di tolleranza alla quotidiana violenza e sopraffazione è stata varcata in modo irreversibile, e che da quel momento in poi non si può più parlare d’altro. Questa fissazione intorno ad un’unica realtà, che tanto scandalizza quelli che vorrebbero subito passare a parlare di tutto quanto, a Napoli e in Campania, non è camorra, è la reazione etica ad un equilibrio distrutto.

Da tutto ciò ricavo un principio elementare, che pongo a pié di pagina dei Consigli ad un giovane scrittore di Danilo Kis. Il fatto che vi sia una riconosciuta incompatibilità tra l’homo poeticus e l’homo politicus, non può costituire un alibi valido per qualsiasi circostanza storica. Potrebbero sempre presentarsi della situazioni, in cui continuare a voler essere homo poeticus, a costo di qualsiasi compromesso e sudditanza con il mondo circostante, può significare solo vigliaccheria, o addirittura infamia morale.

Se c’è uno scrittore novecentesco più alieno da posture da intellettuale impegnato, quello è Samuel Beckett. Eppure proprio lui, dal 1941 al 1942, nella Francia occupata dai nazisti, entra nella Resistenza. Una scelta che implicava, ovviamente, di mettere a rischio la propria vita. Quell’homo poeticus che, durante gli anni Trenta a Parigi, aveva tradotto una notevole quantità di testi in prosa e in versi dal francese all’inglese, si trasformò in homo politicus, dedicandosi alla trascrizione, all’ordinamento e alla traduzione dei dispacci informativi che provenivano da una vasta rete di resistenti nella Francia occupata e che erano indirizzati in ultima istanza allo Special Operations Executive britannico. Sappiamo poi che Beckett e sua moglie sfuggirono di poco alla cattura da parte della Gestapo e che molti componenti della sua cellula di resistenti morirono nei campi di concentramento.

Tornando ora ai postumi della mia sbronza relativa alle figure eroiche dell’intellettuale dissidente, il mio attuale modo di procedere è il seguente. Quando mi tolgo i panni dell’uomo poetico, cerco di assumere quelli del cittadino attivo e consapevole, che per me significa riprendere l’unica battaglia democratica fondamentale, quella per l’autonomia. In termini generali, l’autonomia si realizza quando le persone sono in grado di agire liberamente e consapevolmente sul proprio destino. In termini più concreti, l’autonomia riguarda la possibilità per ognuno di conoscere tutti gli aspetti importanti della realtà sociale all’interno della quale studia, lavora, usufruisce d’informazioni, di prodotti. Conoscenza che può, eventualmente, tradursi in interventi, in modifiche, correzioni, rivendicazioni, ecc. Insomma, “autonomia” è per me termine che lega strettamente la consapevolezza di sé e del mondo alla capacità di progettare per sé e per il mondo. Cito a questo proposito un brano di Giulio Bollati da L’Italiano:

“Che sia caduta l’«ideologia» di un progetto futuro rifinito anche nei dettagli, vuol forse dire che possiamo fare a meno di una permanente tensione progettuale? Che teoria e storia abbiano tolto il supporto di certezze obiettive alle nostre credenze e previsioni, ci esonera (o ci esclude) dalla responsabilità di credere e di prevedere? A chi o a quale entità inanimata sacrificheremo la scelta di un comportamento etico e «profetico» che solum è nostro? Non sarebbe certo il caso di porsi tali elementari domande se non vedessimo crescere intorno a noi l’accettazione naturalistica di ciò che è, così com’è, con una rinuncia all’autogoverno di tale portata, da far pensare alle misteriose leggi ecologiche che determinano certe specie animali al suicidio collettivo.”

Poiché gli scrittori, oggi, sono i primi, e fin da giovani, ad essere assoldati all’interno del mondo produttivo negli estesi e decisivi settori dei linguaggi, dei saperi e dell’informazione (dalla stampa all’editoria, dall’università alla scrittura televisiva o cinematografica), essi guadagnano anche più facilmente e velocemente di altri un certo grado di autonomia. Solo che se questa autonomia relativa è vissuta come privilegio di casta, premio ad una brillante carriera, tesoro privato e personale, essa perde anche di quella forza eversiva, che la caratterizza, invece, nelle forme della trasmissione, della diffusione, della moltiplicazione. Se l’autonomia ottenuta in qualsiasi settore della produzione viene considerata non come un traguardo personale, ma come un’occasione da trasmettere ad altri, ne risulta immediatamente una crescita generale dell’autonomia. Insomma, l’esercizio dell’autonomia non è qualcosa che si consuma, o si divide, se lo si trasmette ad altri, ma al contrario funziona per moltiplicazione. Più ne trasmetto ad altri, più si allargherà il raggio della mia autonomia anche al di fuori del mio contesto lavorativo specifico, laddove l’avevo conquistata in virtù dei miei individuali talenti.

Strumento e fine dell’autonomia è la promozione di un sapere critico, che sia capace di insinuare il dubbio e insidiare dogmi culturali vigenti. Questo è quanto mi sforzo di fare nel mio lavoro di insegnante, ma anche nelle sporadiche attività giornalistiche o nei miei interventi su un blog letterario come Nazioneindiana. Tutto questo potrebbe, ma non necessariamente deve avere un rapporto evidente e diretto con la mia scrittura, poesie o racconti. Insomma, i rischi e la libertà che mi prendo pubblicamente su questioni politiche non dipendono in nessun modo dal mio statuto di scrittore, ma da quello molto più comune di cittadino. In tutto ciò il blog ha un ruolo fondamentale, in quanto è il mezzo che mi permette di accedere liberamente, come cittadino tra gli altri, ad uno spazio pubblico.

Per concludere, vorrei tornare ora alle tre idee di Fukuyama, divenute nucleo duro dell’opinione comune. Nello stesso anno in cui usciva il suo libro sulla fine della storia, veniva pubblicato in Italia Ascesa e declino degli intellettuali di Wolf Lepenies. Questo saggio ha suscitato senz’altro meno dibattito di quello di Fukuyama, ma ha il merito di aver formulato con grande lucidità alcune questioni, da cui non si può prescindere se si vuole uscire dall’orbita catastrofica in cui si è chiusa la superpotenza statunitense, nel suo tentativo di portare avanti sviluppo e sfruttamento illimitati delle risorse, da realizzarsi tramite controllo planetario, ossia attraverso una guerra anch’essa illimitata. In un capitolo intitolato Il presente; la nuova Europa e i compiti degli intellettuali, Lepenies osserva:

“Non c’è alcun motivo per considerare oggi pienamente soddisfatti i profondi impulsi morali legati strettamente alla nascita delle idee socialiste. L’errore decisivo di Marx ed Engels fu di considerare un progresso il cammino del socialismo dall’utopia alla scienza. Ora è necessario un passo indietro: il socialismo non è e non sarà mai una scienza. Esso rimane però un’utopia indispensabile, che si potrà eliminare dai discorsi correnti soltanto al prezzo di un’autolegittimazione del tutto cieca nei confronti della realtà.”

Ecco, “socialismo” appare oggi concetto più inconsueto e ridicolo di “fine della storia”. Eppure, anche se non è possibile dare ora un contenuto determinato a questo concetto, grazie a pretese leggi scientifiche o additando un modello di società storicamente realizzato, esso indica lo spazio a partire dal quale pensare un’alternativa al presente più moralmente tollerabile. Pensare e promuovere una tale alternativa, per almeno due decenni (anni ’80 e ’90) è stato considerato da opinionisti e da maggioranze ad essi fedeli come un comportamento ridicolo. Certi discorsi e certi atti venivano stigmatizzati attraverso lo scherno. Da Seattle 1999 in poi, ossia dalla nascita del movimento altermondialista, qualcosa cambia. Ma soprattutto le condizioni materiali di vita delle persone sono cambiate in questo inizio di secolo, e sono cambiate drasticamente in peggio e proprio in quei paesi ricchi e tecnologicamente avanzati che avrebbero dovuto meritarsi il capolinea della storia, ossia la fine dei travagli. Oggi, insomma, nonostante che il minimo comun denominatore ideologico di Fukuyama governi ancora la confezione delle opinioni e del consenso generale, il bisogno di un’alternativa si fa sentire in modo sempre più violento. Ma questo disagio crescente ha prodotto anche un correlato aspetto negativo. Da un po’ di anni a questa parte nelle celebri democrazie occidentali, che siano gli Stati Uniti o Israele, la Gran Bretagna o l’Italia, il rivendicare apertamente un’alternativa rischia di essere considerato come un comportamento immorale se non addirittura criminale.

Se una tale circostanza si generalizzasse sarebbe davvero una sciagura. Gli scrittori, innanzitutto, dovrebbero ritornare con la coda tra le gambe nel recinto della letteratura, rinunciando a qualsiasi forma di sconfinamento. Gli studiosi di scienze sociali, a loro volta, dovrebbero dimostrare inequivocabilmente che il loro lavoro non interessa che un nucleo ristretto di specialisti, all’interno dei muri degli atenei e dei centri di ricerca. Isolando, quindi, l’esperienza del disagio sociale dalla circolazione di sapere critico, si otterrebbe infatti una forma di dissenso gridato, spoglio di strumenti aggiornati e sofisticati per orientarsi. E nei confronti di questo tipo di dissenso sarebbe molto più facile agire, da parte delle istituzioni, in termini prevalentemente repressivi.

Per altro, la crescita del disagio sociale non è per me segno, come accadeva in certe analisi d’ispirazione marxista, di imminente sollevazione di popolo e conseguente progresso sociale. Alla versione neoliberale e guerrafondaia delle democrazie occidentali, che stiamo conoscendo oggi, può sempre succederne una apertamente fascista e autocratica. La vitalità delle destre istituzionali e dei movimenti apertamente fascisti e razzisti, in tutta Europa, sta lì a dimostrarlo. La miseria e la paura della miseria possono trovare la loro peggiore espressione in una violenza criminale diffusa e in una simmetrica repressione istituzionale sempre più cieca e indiscriminata.

Per tutte queste ragioni, lo scrittore non dovrebbe abdicare a una fondamentale possibilità, quella di cessare di essere scrittore, vestendo i panni dell’homo politicus, anche al di fuori delle periodiche chiamate alle urne. Egli può partecipare, come ogni altro cittadino, alla diffusione dei saperi critici, delle informazioni scomode, dell’autonomia. Ma più di tutto, può impegnarsi a recuperare quell’eredità culturale, che metterebbe le giovani generazioni nelle condizioni di respingere il dogma del progresso tecnico e scientifico, cominciando ad elaborare una cultura del limite.
Come scriveva Lepenies, già sedici anni fa:

“La condizione urgente è che l’uso della scienza e della tecnica non sia più dominato dall’ideologia della crescita e del progresso, ma faccia propri valori culturali come il senso del limite e della rinuncia. L’Europa, che è stata la patria dell’epopea scientifica e dell’esaltazione della tecnica, dovrebbe diventare il centro propulsore di una critica razionale alla tecnica e di un sano scetticismo verso la scienza.”

Una tale critica, è evidente, non può basarsi esclusivamente sulle proprie reazioni morali, ma deve alimentarsi di conoscenze teoriche e pratiche. È un’intera cultura che si tratta di elaborare, a partire da saperi ed esperienze concrete che, per vari motivi, sono stati emarginati o sono rimasti misconosciuti, perché confinati in ambiti specialistici.

Ogni giorno incontro persone intelligenti, dotate di notevoli strumenti intellettuali, che dopo aver biasimato la comune condizione d’impotenza nei confronti dei grandi orrori del presente, ricordano però, con un certo sollievo, che si comportano almeno responsabilmente nei confronti dei loro rifiuti casalinghi, e anche dell’acquisto delle loro merci, possibilmente biologiche, o solidali. A queste persone vorrei indirizzare un semplice invito: che siano ugualmente responsabili nei confronti dei saperi che usano, che fanno circolare, che utilizzano in pubblico, così come dei temi e degli argomenti che sono loro prediletti.

(Questo pezzo è nato nel contesto delle Letture Indiane sul tema del “Post”, organizzate da Giorgio Vasta al Circolo dei Lettori di Torino.)

(Immagini dell’autore)