François Jullien, la poesia, la critica

di Daniele Barbieri

Quando leggo François Jullien mi trovo frequentemente in convergenza col suo pensiero, riconoscendo comunque in lui l’invidiabile vantaggio di poter basare le proprie riflessioni su duemilacinquecento anni di pensiero cinese, nella sua fondamentale diversità dal nostro. L’assunto (wittgensteiniano) di base delle osservazioni di Jullien è che ciò che ci è troppo vicino, ciò che è alle basi stesse del nostro pensiero, ci sia per questo stesso motivo invisibile; ma che la sostanziale diversità del pensiero cinese (al di là del suo maggiore o minore valore rispetto al nostro, che non è in questione) ci può servire proprio come punto di vista esterno, dal quale vedere il nostro modo di pensare con maggiore chiarezza (e anche viceversa, ovviamente – però questo ci interessa di meno). Si tratta di un’operazione non così dissimile da quella che compiva a suo tempo Michel Foucault, cercando il proprio punto di appoggio in quell’altrove che sono le altre epoche storiche, ciascuna con il proprio episteme. Ma, proprio in questi termini, il punto di appoggio di Jullien si rivela più efficace di quello di Foucault, perché ci permette di cogliere la relatività culturale di nozioni che condividiamo con Platone e/o con Aristotele, al di là della (comunque presente) variazione storica che esse hanno subito.

Si tratta di un numero non piccolo di nozioni cruciali, e altrimenti difficilmente pensabili, perlomeno in termini filosofici, poiché rappresentano spesso proprio ciò che in Occidente è rimasto impensato da parte della ragione, a vantaggio delle nozioni che sono state poi effettivamente sviluppate. Queste nozioni di origine o ispirazione cinese si trovano argomentate nei numerosi libri che Jullien ha pubblicato negli ultimi vent’anni, ma anche molto utilmente raccolte nel suo ultimo: De l’Être au Vivre. Lexique euro-chinoise de la pensée (Gallimard 2015). Proprio perché si tratta di una sorta di lessico (filosofico), il libro è organizzato per coppie oppositive, dove a un termine sviluppato dal pensiero cinese si oppone quello che ha avuto successo in Occidente: propensione (vs causalità), potenziale di situazione (vs iniziativa del soggetto), disponibilità (vs libertà), affidabilità (vs sincerità) ecc.

Non è mia intenzione qui fare un rendiconto dei contenuti del volume, cosa che sarebbe davvero difficile, visto che si tratta a sua volta di una sorta di compendio di vent’anni di riflessioni in trenta altri volumi. Mi limiterò a concentrarmi su tre coppie oppositive, e sulle conseguenze che la loro presa in carico da parte del pensiero occidentale può avere sulla riflessione sul testo poetico e sulla critica che lo riguarda: influenza (vs persuasione), coerenza (vs senso), connivenza (vs conoscenza).

La struttura della lingua cinese non permette l’oggettivazione dell’essere. Il pensiero tradizionale cinese è quindi estraneo ai concetti di ente e di essenza che sono stati, da Aristotele in poi, alla base del pensiero filosofico e teologico occidentale (per una comparazione/contrapposizione tra Aristotele e il Tao vedi Si parler va sans dire. Du logos et d’autres ressources, Gallimard 2009, it. Parlare senza parole. Logos e Tao, Laterza 2008); ma è anche estraneo all’eidos platonico, insieme idea e visione, fondamento di una divisione tra immanenza e trascendenza, ma anche di una concezione razionale (ideale) della conoscenza (su questo vedi in particolare L’invention de l’idéal et le destin de l’Europe, Seuil 2009, it. L’invenzione dell’ideale e il destino dell’Europa, Medusa 2011). Il pensiero cinese è piuttosto un pensiero del processo e del mutamento, nei termini del quale i massimi sistemi non sono nemmeno concepibili, così come difficilmente concepibile risulta qualsiasi dimensione trascendente (compresa l’idea stessa di Dio). Questa antisistematicità di base, questa radicale aderenza al processo fa sì che il pensiero cinese possa apparirci inconcludente e incapace di arrivare al fondo delle cose; ma è proprio questo il punto sollevato da Jullien: l’idea che le cose abbiano un fondo, un fondamento, o possano essere sottoposte a una visione d’insieme è proprio ciò che caratterizza alla base il nostro pensiero, di cui possiamo scorgere sia la relatività storico-culturale sia, d’altro canto, il valore, proprio attraverso il confronto con una tradizione di pensiero estremamente raffinata, ma del tutto differente.

L’Europa ha sviluppato il concetto di persuasione perché il potere nella polis greca era questione di dibattito, e del far valere le proprie ragioni. Dove il potere non sta nelle mani di uno solo, è necessario persuadere razionalmente i potenziali alleati. Dove invece, come in Cina, non ci sono state esperienze di carattere democratico, il concetto di influenza ha acquisito un maggior valore. Un discorso persuasivo può essere contraddetto; si può dimostrare la sua inconsistenza, attraverso un altro discorso persuasivo. Un’influenza non può essere contraddetta: essa agisce non frontalmente, bensì obliquamente, di traverso, non necessariamente per il tramite del discorso. La persuasione sta alla base del pensiero filosofico stesso: nel Teeteto (190c), Platone dice che pensare è persuadere se stessi. Al contrario, la Cina non ha né conosciuto la figura dell’oratore né mai sviluppato una retorica, concependo piuttosto la parola secondo l’immagine del vento, e ha pensato in questi termini la propria parola poetica. Il vento passa, impercepibile, e solo i suoi effetti possono essere percepiti; si infila dappertutto e penetra in maniera delicata e diffusa, influenzando con il suo orientamento tutto il paesaggio circostante. La parola poetica, concepita in questo modo, ha finito per diventare, in Cina, il modello della parola politica, in particolare quella del sovrano; mentre sappiamo bene quanto, in Occidente, poetica e politica siano considerate incompatibili.

L’Occidente ha pensato la coerenza in termini di senso: noi consideriamo un’opinione, un discorso, coerenti quando se ne può ricavare un senso unitario, privo di contraddizioni. Parlare, da Aristotele in poi è dire, e dire è dire qualcosa: c’è sempre un qualcosa a essere oggetto del discorso. Senza quel qualcosa la parola non ha senso, è nulla, non significa nulla. Potremmo, al contrario, riportare il concetto di coerenza alla sua etimologia, co-haere, ovvero tenere insieme: in questi termini la coerenza diventa la proprietà delle cose che possono stare insieme. E ancora in questi termini potremmo concepire una coerenza che riguardi la parola e non ciò che viene detto, ovvero una parola che non sia necessariamente legata al dire un senso, un solo senso; ponendo in tal modo la possibilità di una parola che parli effettivamente, ma senza dire qualcosa, cioè qualcosa di uno, di discriminante e di isolante e che non tenda necessariamente a significare: insomma una parola che faccia tenere insieme quello che enuncia, che sia coerente dunque, anche quando si trattasse di contrari. Per Eraclito, ci dice Jullien, la parola non significa, bensì indica (che è il senso antico di semainen, precedente ad Aristotele): indicazione (verso questa onnipresente inseparabilità degli opposti) si oppone a significazione (attraverso la specificazione del contenuto di ogni parola) proprio come coerenza si oppone a senso, o comprensione a disgiunzione. Ma l’Occidente ha seguito Aristotele, e così, in questo regno di un dire integralmente semantico, “questa seconda vocazione della parola, abbandonata dalla filosofia e persino repressa sotto l’apparato onnipotente del logos, si è rifugiata, in Europa, rivendicando questo scarto, nell’antidiscorsività di quello che si è convenuto chiamare la poesia. Da Eraclito a René Char, con stupefacente protervità, la parola poetica è questa resistenza” (p. 99).

In un’epoca come la nostra, in cui i grandi Racconti sono morti, o forse solo disabitati, in cui l’eloquenza del Senso (il “Senso della vita”, per esempio) si è prosciugata e non ci appassioniamo più al gioco (religioso) del “Mistero o l’assurdo”, in cui non crediamo più al Messaggio, forse non si trasmette più globalmente un senso, però ancora si può far operare una coerenza, e quindi può esistere ancora un’opera d’arte, che faccia operare la sua con-sistenza, attraverso le sue stesse tensioni interne. “Almeno da Mallarmé in poi, non si legge più una poesia per la sola passione del senso e della sua determinazione, ma per ciò che la fa tenere insieme, in modo non logico e persino sfidando il logos, bensì operando: e che faccia così tenere insieme dei significanti che si intendono tra loro e che si scoprono in connivenza, anziché attraverso la sola bocca di luce di un significato che si presti alla conoscenza” (p.105).

Ed ecco quindi la terza opposizione che ci interessa qui, quella tra connivenza e conoscenza. La connivenza si basa sull’intesa, sul tacito accordo, sul sentirsi in sintonia che caratterizza, per esempio, le relazioni intime. Mentre la conoscenza isola una natura e la pone come oggetto, elabora degli strumenti di astrazione, uniforma e pianifica, sviluppando un discorso argomentato che sta alla base tanto della scienza come della politica, la connivenza è un sapere che non ha rotto l’attaccamento: è il sapere del neonato in relazione alla madre, è quello del sentirsi parte del proprio ambiente, umano e naturale, quello del vivere all’unisono con gli elementi, le epoche, le stagioni.

La connivenza ci appare dunque come una sorta di vestigio, sotto il dominio della conoscenza; eppure quanto della vita sociale non la presuppone più di quanto la costruisca? Per vivere in società abbiamo dovuto apprendere innumerevoli cose che non ci sono mai state dette, mai espresse, e che forse nemmeno potrebbero esserlo; cose che abbiamo appreso, appunto, per connivenza. Così come la stessa generale connivenza dell’umanità non ha mai potuto essere interamente formulata, nemmeno in millenni di letteratura, eppure fa sì che noi possiamo capire tacitamente la nostra condizione. “E la poesia non è forse interamente, quando non è soltanto discorso in versi ma corrisponde alla propria vocazione, una parola di connivenza che ci riallaccia all’immanenza del vitale e che favorisce tutto un gioco d’intesa e di aderenze interne (immagini, rime, assonanze)? O diciamo che, sviluppando una simile camera di echi, la parola vi si ripiega in connivenza, invece di impegnarsi in un progresso discorsivo: essa tenta di dar voce all’implicito di un maggiormente innato, quello che di solito non può affiorare nella parola – su cui la conoscenza non ha presa. La poesia, insomma, rovescia la relazione e fa ritornare sui suoi passi l’umano: invece di essere la conoscenza che rompe con la connivenza, la parola poetica si stacca dal discorso della conoscenza e fa ritorno a questo originario e a questo primitivo” (p.110).

Ecco quindi l’immagine che esce della poesia dalle parole di Jullien, qualcosa che sembra rappresentare per l’Occidente il grande altro, ciò che non funziona per persuasione bensì per influenza, che cerca la coerenza (nel senso del tenere insieme) piuttosto che il senso, che riguarda la connivenza piuttosto che la conoscenza. Certo, esistono elementi persuasivi, semantici e cognitivi in poesia: sarebbe difficile sostenere il contrario. Ma esistono, d’altra parte, elementi di influsso, coesivi e conniventi persino nel discorso scientifico e filosofico, come si sa da Polanyi in poi. La differenza sta da un lato nella diversa proporzione in cui i diversi elementi si presentano nei due casi, e dall’altro nel fatto che mentre nel discorso filosofico e scientifico si tende a trascurare gli aspetti non chiaramente discorsivi, difficile è estradarli dalla parola poetica.

Nei testi di Jullien la poesia riceve soltanto accenni occasionali, e non se ne dice molto di più di quello che abbiamo riportato qui. E tuttavia l’insieme del suo pensiero ci obbliga a una complessiva riflessione che la riguardi.

Mi limito qui a un solo, non piccolo, problema, tra i molti che certamente emergono. Quale sarà lo statuto di un discorso che abbia come oggetto la poesia, con le sue caratteristiche di influsso, coesione e connivenza (e anche altro, in verità, che rimane fuori da questa pagina), dovendo essere comunque un discorso, e quindi evidentemente persuasivo, dotato di senso e cognitivo? Che cosa può dire davvero la critica a proposito della poesia, senza tradirne la natura, cioè senza travestirla da discorso normale, quello che sarebbe se la poesia fosse, aristotelicamente, parola che dice, e che dice qualcosa? O anche, altrimenti detto, senza ridurla a discorso normale, quello che si farebbe riportandone sostanzialmente le componenti tematiche, e quindi semantiche, cognitive e implicitamente di carattere persuasivo, a scapito delle componenti davvero poetiche? – con un’operazione simile a quella, per esempio, che io ho cercato di compiere qui rispetto al discorso (filosofico) di François Jullien, operazione, la mia, valutabile per chiarezza e fedeltà a un originale che è comunque dello stesso genere.

Una critica consapevole di questa natura altra della parola poetica potrà certo dire qualcosa su quel qualcosa che la poesia comunque dice, ma dovrà soprattutto ragionare su come essa funzioni, ovvero sulla qualità del suo influsso, della sua coerenza e della connivenza che costruisce. Parlare della poesia, io credo, è un po’ come parlare di un pezzo di mondo, il quale potrà anche avere un senso (specie se è un pezzo di mondo costruito), ma è prima di tutto qualcosa con cui noi interagiamo, dentro cui, su cui e con cui facciamo delle cose. Un buon discorso su un pezzo di mondo può finire anche, pur in maniera cognitiva, per migliorare la nostra interazione con esso, aumentando persino la nostra connivenza con il suo procedere. Conoscenza e connivenza sono dimensioni diverse, concettualmente antitetiche, ma non necessariamente antagoniste nell’interazione con le cose (e con le parole): una migliore conoscenza può favorire una maggiore connivenza e viceversa. La costruzione dell’intimità con un’altra persona (per riprendere un altro tema caro a Jullien – e vedi De l’intime. Loin du bruyant Amour, Grasset 2013, it. Sull’intimità. Lontano dal frastuono dell’Amore, Raffaello Cortina 2014) trae evidentemente vantaggio dalla sua conoscenza, pur non risolvendosi in essa, così come l’intimità (che non è che un tipo di connivenza) favorisce a sua volta una migliore conoscenza, senza che questo sia il suo scopo.

Penso che il ruolo della critica, rispetto alla poesia, possa essere considerato analogo a quello della conoscenza rispetto alla costruzione dell’intimità. Perché magari davvero il tema stesso dell’intimità può riguardare la fruizione del testo poetico; come quando ci si intende senza parole, oppure, meglio, al di là delle parole e di quello che vogliono dire.